我造光，又造暗

圣经中有些句子，安于现状的读者匆匆略过，而饱经忧患的读者却难以释怀。以赛亚书45:7便是其中之一。一位造光明与平安的神，人人乐于宣认。但同一节经文却说他创造黑暗，创造灾祸——而且这两件事都出自耶和华自己的口，以第一人称表达，仿佛是他自愿承担的事。这节经文没有软化这一主张，而是将它一字一句地嵌入语法，使存在中那更艰难的一面被归于希伯来圣经中分量最重的创造动词之下。本研究循着这一语法脉络，称量最古老抄本所分歧的那一个词，并让正典的其余部分来说明这节经文的意涵——在我们决定它「不能」意味着什么之前。

经文与主张的语法

以下是马所拉文本所保存的经文：

יוֹצֵ֥ר אוֹר֙ וּבוֹרֵ֣א חֹ֔שֶׁךְ עֹשֶׂ֥ה שָׁל֖וֹם וּב֣וֹרֵא רָ֑ע אֲנִ֥י יְהוָ֖ה עֹשֶׂ֥ה כָל־אֵֽלֶּה

yôṣēr ʾôr ûbôrēʾ ḥōšek ʿōśeh šālôm ûbôrēʾ rāʿ; ʾănî YHWH ʿōśeh kol-ʾēlleh

「造光，又造暗，赐平安，又降灾祸——我耶和华行这一切事。」（以赛亚书45:7）

这节经文由四个平行分句构成，每句均为一个分词加宾语，而动词的选择并非随意。光用的是יוֹצֵר（yôṣēr，H3335），即「塑造」——这是陶匠的动词，耶和华用它来从尘土中塑造亚当（创世记2:7）。平安用的是עֹשֶׂה（ʿōśeh，H6213），即「造作」——这是希伯来文最通用的动词，约出现于2,285节经文中，本身不带任何神学分量。但黑暗与灾祸各得的是בּוֹרֵא（bôrēʾ，H1254），即「创造」——这正是创世记1:1的动词，在Qal词干中唯以神为主语，人不可作其主语。（这一主语限制是词汇事实；我们通常在这个词中听到的那种主权的、无条件地使物存在的意涵，是从中引申出的神学推论，而非字典的直白释义。）该词在正典中出现55次，涵盖47节经文，其中百分之三十八在以赛亚书中。这道分界贯穿全节：较轻的动词承载令人欣悦的一极，而希伯来文中分量最重的创造动词则被保留——两次——给令我们困扰的那一极。创世记1的回响只会使这一主张更加鲜明。在那里，神创造光（创世记1:3），并将它从已然存在于深渊之上的黑暗中分开（创世记1:2，1:4）；创世记从未说黑暗是被造的。以赛亚书45:7填补了这一空白：神不只是分开黑暗，他创造了它。

第五个分句为全列作结：עֹשֶׂה כָל־אֵלֶּה（ʿōśeh kol-ʾēlleh），「行这一切事」，用的是同一个承载平安的分词。而这五个动词，每一个都是Qal能动分词，而非有限的过去时态。这一点至关重要。创世记1:1用的是בָּרָא的Qal完成时——bārāʾ，「创造了」，是起初一个已完成的行为。以赛亚书45:7则五次使用分词。分词不叙述神曾经做过的事，而是命名神的所是。这节经文不是在说「神曾造光，也曾造暗」，而是说耶和华本就是那塑造光、创造暗的——这是持续的、界定性的属性。因此，动词之间的不对称不是文体上的疏漏，而是刻意的强化：最艰难的情形得到最强的动词，且这动词是对神本质的定性描述。

这节经文是一篇神谕的顶峰。它属于居鲁士段落（以赛亚书45:1–7，马所拉文士在此节之后以setumah段落符号结束），下一节在同样的创造语境中延续：「我耶和华创造[בָּרָא]了这一切」（以赛亚书45:8）。第7节的语法并非孤悬；它回应了第5至6节所设立的辩证目的，我们随后会回到那里。

症结：神是否创造恶？

这节经文的全部分量落在一个词上：רָע（rāʿ，H7451），上文译为「灾祸」。它在整部正典中出现662次，涵盖621节，其词汇范围确实广泛。BDB同时列出情境义——困苦、愁苦、艰难、灾祸——以及伦理义——道德上的邪恶、罪孽。这个词可以指其中任何一种。诚实的研究必须直接说明这一点，因为那些读作「我创造恶」的较早译本，并非在赋予该词不能承受的含义。

将此处用法锚定于情境义的，是三件合并考量的事。第一，词汇标注。词典将此节标记为H7451B，即灾祸子义——尽管应当指出，即便是H7451B子义也并非铁板一块，因为该子义本身仍残留「伦理上的恶」之义；这个标注指向主要读法，而非唯一可能的读法。第二，语义场。与רָע最相近的词——H7455（rōaʿ，劣质）、H7489（rāʿaʿ，为恶）、H7564（rišʿâ，邪恶）——确实偏向道德含义，细心的读者应当了解这一点。作者没有选用明确的H6869（ṣārâ，「困苦」），那个词本可一劳永逸地解决问题；他偏偏选择了范围最宽的词，然后让句子来消歧。第三，也是决定性的一点，是反义对应词完成了消歧。רָע所对应的那一极是שָׁלוֹם（šālôm，H7965），而שָׁלוֹם在词典中根本没有道德属性的子义。在其237次237节中的出现里，每一种含义都是福祉或完整的意涵：圆满、健全、健康、战争的终止。它从根本上是一个福祉词。当רָע与纯粹的福祉词相对时，福祉之反面是祸患——困苦、灾祸——而非道德上的邪恶。这一配对确定了含义。

正典没有留给我们猜测的余地。其自身的诠释者以完全相同的「神所差来的苦难」之义使用רָע，形成一个共享该词的紧密词汇层。阿摩司问道：「若有灾祸[רָעָה]临到一城，岂非耶和华[所行的][עָשָׂה]？」（阿摩司书3:6）——这是一个不言而喻的反问，答案是「当然」，它将相同的רָע、相同的动词עָשָׂה与神圣名号联系在一起，是正典中最接近的单节对应。传道者说：「遭患难[רָעָה]的日子，你当思想；因为神使这两样都有[עָשָׂה]，为的是叫人查不出身后有什么事」（传道书7:14）——同样的两个词，毫不含糊。哀歌的诗人问道：「祸福[הָרָעוֹת与הַטּוֹב]不都出于至高者的口吗？」（耶利米哀歌3:38）。约伯失去了一切，对他的妻子说：「难道我们从神手得福，不也受祸[הָרָע]吗？」——叙事者随即加上了统摄全部问题的裁定：「在这一切事上，约伯并未以嘴唇犯罪」（约伯记2:10）。承认耶和华对临到我们的苦难拥有主权，按圣经自身的裁定，并非罪。

第二层经文以不同的词汇表达了相同的神学。申命记32:39——「我使人死，我使人活；我损伤，我也医治」——以及哈拿之歌：「耶和华使人死，也使人活，使人下阴间，也使人往上升」（撒母耳记上2:6–7），还有主对摩西说的话：「谁使人口哑，或使人聋，或使人眼明，或使人眼瞎，岂不是我耶和华吗？」（出埃及记4:11）。这些是结构上的平行，而非词汇上的平行：它们以生死、伤治、视觉与盲目的语言主张了相同的对两极的主权。其中没有一处含有רָע。它们在正典的每个主要部分——律法书、前先知书、著作——证实了这一主张的形态，即使该词本身并未出现。

结论清晰可见。以赛亚书45:7主张耶和华对不利的历史事件拥有主权——战败、流亡、城邑的倾覆、义人的受苦。它并不主张神从事道德上的恶行。两种读法的支持并不相当：福祉词的反义对应、词汇标注以及正典自身的用法都汇聚于灾祸之义，而道德上的恶仅作为该词词汇范围中的残余而留存。（新约中「各样美善的恩赐…都是从众光之父那里来的，在他并没有改变，也没有转动的影儿」[雅各书1:17]，以及「神就是光，在他毫无黑暗」[约翰一书1:5]，从神学上与此相辅相成——但两处均未引用以赛亚书45:7，应作为主题伴奏，而非证明经文来阅读。）

前基督时代文本异读，悬而未决

这节经文有一个文本事实，大多数译本将其掩盖，而称量最古老见证的原则要求我们将其呈明。在福祉的那一极，各抄本对词语的记载并不一致。马所拉文本——即保存于公元900年前后抄本中的标准化希伯来文——读作שָׁלוֹם（šālôm，H7965），「平安」。七十士译本——公元前250至200年间译成的希腊文译本——读作εἰρήνην（eirēnēn，「平安」；七十士译本以赛亚书45:7），即šālôm的标准希腊文对应词。但大以赛亚卷轴——1QIsaᵃ，现存最古老的以赛亚书希伯来文抄本，约于公元前125年在昆兰抄写——在第38列第13行处读作טוֹב（ṭôv，H2896），即「善」。

这一年代判断与一个令人安心的假设相反——该假设认为中世纪的希伯来文本就是原始文本。现存最古老的希伯来文抄本读作ṭôv；现存最古老的希腊文译本读作与šālôm对应的词；而希腊译者的希伯来底本很可能比1QIsaᵃ本身还要古老。单从文本证据而言，没有哪种读法可以被加冕为原始文本。这一裁定是诚实的，也是悬而未决的。

另外两个以赛亚卷轴必须搁置，因为它们有时被错误地援引为支持某一方的证据。1Q8（昆兰另一卷以赛亚书，即1QIsaᵇ）在此处的保存文本从经文中段开始；šālôm/ṭôv那个词落在缺损处，皮革上根本没有这个词。4Q57（4QIsaᶜ）中该词只在重建括号内——由编辑从周围上下文推断补入，并非在皮革上清晰可见。两者均不能证实任何一种读法，诚实的陈述不应将其列入计算。

两种读法之间的神学分量略有不同，但主张在两种读法下都成立。若马所拉文本的šālôm成立，这一对是福祉对灾祸——完全是福祸两极，不带任何道德色彩。若1QIsaᵃ的ṭôv成立，这一对是善对恶，确实带有可能的道德色彩，并呼应了善恶知识树（טוֹב与רָע并列，创世记2:9）。无论哪种读法，耶和华都主张两极；异读只是调整了这一主张的暴露程度。这里有一个微妙的意味：若ṭôv是原始读法，那么约伯记2:10与耶利米哀歌3:38——两处均以ṭôv与rāʿ作为神所差来之两事——就不仅在主题上，而且在词汇上，成为这节经文最近的正典平行。

希腊译者的动词选择值得一提，尽管它们并非简单地反映希伯来文。希伯来文对黑暗与灾祸各用בָּרָא（「创造」），七十士译本则在四个分句中分用了四个不同的希腊动词：光用κατασκευάσας（kataskeuasas，「备置」；七十士译本以赛亚书45:7），暗用ποιήσας（poiēsas，「造了」），平安用ὁ ποιῶν（「造作」），κακά（诸多凶事）用κτίζων（ktizōn，「创造」）。希伯来文的双重בָּרָא没有被完整复制——暗得到的是普通的「造」，而非创造动词。但译者确实将他唯一具有创造特指义的动词κτίζω保留给了灾祸那一极，在译者本可缓和的那一点上，反而强化而非弱化了这一主张。对于神圣的自我称谓，他增添了ὁ θεός（「那神」；七十士译本以赛亚书45:7），使希腊文读作「我是主神」，将一神论的锋芒磨得比希伯来文更锐利。

以赛亚书5:20的对照

以赛亚并非随意使用这四个词。在四十章之前，先知已将同样的四个词聚集于一句话中——但以完全相反的方式排列：

הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ

「祸哉！那些称恶为善、称善为恶，以暗为光、以光为暗的人。」（以赛亚书5:20）

以赛亚书5:20聚集了四个词——רָע（H7451）、טוֹב（H2896）、חֹשֶׁךְ（H2822）与אוֹר（H216）。其中三个是45:7马所拉文本的核心词汇（רָע、חֹשֶׁךְ、אוֹר）；第四个טוֹב，正是大以赛亚卷轴在45:7中以之取代שָׁלוֹם的词——因此在马所拉文本上两节共有三个词，若1QIsaᵃ的读法成立，则四个词全部共有。而在5:20中这些词是交叉的、刻意颠倒的。这是一个「祸哉」神谕，先知审判的格式（הוֹי，hôy，「祸哉」），所谴责的是人类颠倒两极的行为：称恶为善，称善为恶，以暗当光。以赛亚将这四个词视为一个公认的两极体系，一个被颠倒便构成罪的固定道德与宇宙秩序。

并排而置，两节经文如同彼此的照相底片。以赛亚书5:20谴责那模糊两极界线、将暗称为光、将恶称为善的人。以赛亚书45:7的方向完全相反：耶和华不将暗称为光，不将灾祸称为平安。他将两极严格区分——同时对两极主张主权。5:20的罪是混淆类别；45:7的主张是拥有它们，两面都拥有，却不混淆任何东西。三个词（רָע、חֹשֶׁךְ、אוֹר）在两节中直接共有，第四个טוֹב是马所拉文本读法的对比词，也正是1QIsaᵃ中的实际词语。以赛亚在全书中运用着一套单一的、刻意的词汇。

一个小的词汇细节连接了45:7的两个词对。חֹשֶׁךְ（暗）最近的语义邻词是H2825（ḥashēkāh），其词义注解为「黑暗；引申为愁苦」。那听起来纯属宇宙意义的「光与暗」词对，在其自身词域内已向苦难领域倾斜——因此从「光与暗」到「平安与灾祸」的移动，不是跨越两个毫不相关主题的跨越，而是在一个连续范围内的一步。在希伯来人的想象中，宇宙之暗与人的愁苦从来相距不远。

辩论：居鲁士、一神论与反二元论

这节经文为何存在？它不是一篇关于神义论的独立沉思，而是一段论证的高潮。这篇神谕以点名最不可能的器皿开篇：「耶和华这样说，是论他的受膏者，论居鲁士」（以赛亚书45:1）——他的受膏者，他的māšîaḥ，希腊文译作τῷ χριστῷ μου，「我的基督」。一位波斯异教国王被称为耶和华的受膏者。这一惊人主张的依据铺设于紧接这节经文之前的两节：「我是耶和华，再没有别的[אֵין עוֹד]；除我以外，再没有神……使人都知道……除我以外没有别的。我是耶和华，再没有别的」（以赛亚书45:5–6）。אֵין עוֹד这一短语——「再没有别的」——先后响起两次。

随后来到第7节，其逻辑严丝合缝。没有别的神——因为任何对立之神可能占据的每一个领域，都已被耶和华所充满。光是他的。暗是他的。平安是他的。灾祸是他的。宇宙中没有无主之地，没有留给第二势力统治的黑暗角落。第5至6节的一神论植根于第7节的全面主权。这节经文是「再没有别的」这一主张的地基。而同一个一神论在这篇神谕后来的高潮处达到顶点，即以赛亚书45:23——「万膝必向我跪拜，万口必向我起誓」——新约将此作为独一神的普世认信来承接：罗马书14:11直接引用，腓立比书2:10–11在耶稣的名字上加以回响。第5节的「没有别的」终结于万膝跪拜；第7节正是使这一主张成为全面的东西。

这套词汇对于这节经文并不陌生；这是以赛亚一直在构建的标志。动词对yāṣar + bārāʾ（H3335 + H1254）在整部正典中仅出现于五节经文：阿摩司书4:13——以赛亚书以外的唯一实例，「那塑造山岭、创造风的，耶和华万军之神是他的名」；以赛亚书43:1，两个动词命名耶和华与以色列的创造关系（「你的创造者，雅各……你的塑造者，以色列」）；以赛亚书43:7，我们这节经文的三个动词在一口气中叠加，「我所造的[בְּרָאתִיו]、塑造的[יְצַרְתִּיו]、制作的[עֲשִׂיתִיו]」；以赛亚书45:7本身；以及以赛亚书45:18，动词对再次出现（「天的创造者……地的塑造者……我是耶和华，再没有别的」）。那些塑造山岭和创造子民的动词，现在转向了光、暗与灾祸。而最具挑战性的单个构式——בָּרָא直接统辖רָע，创世记创造动词以灾祸为宾语——在整部希伯来圣经中恰好只出现于一节经文。这两个词仅在一节其他经文中共现（传道书12:1，「当记念造你的主……在患难的日子来到之前」），但在那里它们各属不同的短语；唯有以赛亚书45:7使灾祸成为神所创造的对象。最近的「表亲」是以赛亚书54:16，「我造了毁坏者以便施行毁灭」——相同的创造动词用于破坏性的存在，证实了45:7的逻辑在这几章中是一个稳固的模式，而非单一的惊人句子。

这节经文所排除的可以审慎地陈明，区分文本直接所说的与我们所推论的。文本直接陈述再没有别的神（45:5–6），以及耶和华自己创造两极，包括黑暗那一极（45:7）。必然的推论是没有两个势力并存的宇宙的空间：若一位神创造黑暗，就没有对立的神拥有它。一个可能的历史推论——文本没有明说，且标注为推论——涉及背景。这篇神谕面向波斯世界，而波斯宗教带有强烈的二元论倾向——光明之神（阿胡拉·马兹达）与黑暗势力（安格拉·曼纽）相对立。这一二元论在居鲁士的阿契美尼德时代究竟被如何表述，尚有争议；两个共永恒、未受造之势力的成熟体系在后来的琐罗亚斯德教传统中才最为清晰可见。但一个倾向于将光与暗分属对立势力的宗教世界，是合理的背景。即使是后来在昆兰发现的较为缓和的、受造的二元论——社区规则（1QS III:13–IV:26）中的「两个灵」，光明灵与黑暗灵，此处仅作为外部第二圣殿时期背景援引，而非这节经文的见证——也赋予了黑暗一个自己的中介王子。以赛亚书45:7从根源上消解了整个框架：若耶和华自己直接创造黑暗与灾祸，就没有必要、也没有位置留给一个黑暗的共同势力来解释世界的阴暗面。那独一的神手持绳索的两端。

第二圣殿时期的接受：西拉赫与所罗门智训

在以赛亚书与新约之间的数百年中，第二圣殿时期的犹太教将这一主张拉向两个方向，而次经——作为犹太人如何阅读圣经的历史见证，尽管不具有正典的权威——两个方向都有保存。西拉赫约于公元前180年用希伯来文写成，由其孙子译成希腊文，它几乎毫不犹豫地重述了以赛亚的主张。「好的事和坏的事[κακά，G2556]，生与死，贫穷与富足——这一切都从主而来」（西拉赫11:14）：善恶来自同一只手的配对相同。在关于创造的宏大颂歌中，西拉赫写道「美好的事从起初便为善人被造[ἔκτισται，来自κτίζω，G2936]，恶事[κακά]也是为罪人而造」（西拉赫39:25），继而将火、雹、饥荒与瘟疫列为「为惩罚而造」的事物（西拉赫39:29–30）。西拉赫的陶匠意象——「人在陶匠手中如同泥土……在造物主手中也是如此」，「造两个与两个相对的」（西拉赫33:13–15）——甚至接过了陶匠的语言和对立配对的结构，呼应了紧随我们这节之后的那节经文（以赛亚书45:9，「泥土岂可对陶匠说……」）。西拉赫简单地守住了以赛亚的阵地。

所罗门智训，可能在一百年后用希腊文写成（次经，且不具有正典书卷所拥有的Strong's数据库支撑），则走向相反的方向。「神没有造死」，智训坚持说，「他并不以生者的灭亡为乐」（所罗门智训1:13）；反而，「神造人原是为了不朽……但死亡因魔鬼的嫉妒而进入世界」（所罗门智训2:23–24）。这里引入了一个中介——魔鬼——恰好是为了使较黑暗的结果与神保持距离。这是以赛亚那节经文所不走的神义论路径的起点。这种张力不应被夸大：智训讨论的是肉身死亡与道德败坏的起源，而以赛亚书45:7断言的是对福祸的宇宙与历史主权。它们回答的并不完全是同一个问题。但这两本书确实向相反方向倾斜，且其差异是真实的。

正典文本守住了后来见证者所分裂的阵地。以赛亚书45:7不会让耶和华对世界艰难那一面置身事外，也不会将那一面交给任何人。它将类别严格区分——光不是暗，平安不是灾祸——并将它们，无论光明还是苦涩，都放在那独一的神手中，他说：「我是耶和华，再没有别的。」