赎罪祭

你无法拒绝的第一种祭

利未记开篇的三种祭都是甘心的奉献。燔祭全部升腾归于神,素祭由神和祂的祭司共享,平安祭则让敬拜者在神面前坐席同享——这三种祭都是甘心乐意、随心而献的(参见姊妹研究《燔祭》《素祭》与《平安祭》,三篇依次详述其中每一种)。到了利未记第四章,气氛为之一变。本章以一段全新的神谕开篇——va-yedabber YHWH el Moshe lemor,「耶和华晓谕摩西说」(利未记4:1,MT)——清楚划出了此前甘心祭与此后必献之祭之间的界线。此处开始的是第一种强制性的祭:并非人凭己意选择献上,而是一旦某事发生,就必须献上的祭。触发的原因是罪:「若有人在耶和华所吩咐不可行的什么事上误犯了一件」(利未记4:2,MT)。

有三个特征使这祭有别于此前的三种祭,并且贯穿了以下的整个论述。第一,它针对的是无心所犯的具体罪行——bishgagah(בִּשְׁגָגָה,H7684)。第二,它的礼仪是分级的——依犯罪者的身份而定,凡牵涉圣所本身中保职分的罪,其血就要被带得比个人的罪更深入圣所。第三,在整个献祭次序中,血首次越过院中的祭坛,被带入会幕本身。而本章自身的词汇——它用来表示洁净的动词、表示洒血的动词、表示「论到罪」的成语——一旦被译入希腊文,就成了新约描述基督之血时所取用的原始材料。以下所呈现的,是一个固定样式的重现与重新诠释,而非预言的应验。

一个身兼二义的词

这祭的名称是一个希伯来单词,而且是个含混不清的词。Chatat(חַטָּאת,H2403)是「赎罪祭」背后的标准名词,而且十分常见——在271节经文中出现295次,其中利未记的分布最密集(66节),以西结书次之(24节)。但这个原始总数不能被理解为「赎罪祭出现了295次」,因为这个词同时带有两种含义,本章开篇的案例就证明了这一点。在利未记4:3中,同一个词形两次出现,却带有两种不同的意思:祭司为al chattato asher chata(「为他所犯的罪」——抽象的过犯)献上供物,并献上一头公牛le-chatat(「作赎罪祭」——那只牲畜)。一词,一节,两义。任何对chatat的计数,都把罪本身与为罪所献的祭混在了一起。

先知甚至可以借这种双关做文章。何西阿以一句苦涩的双关语控诉祭司体系:chattat ammi yochelu,「他们吃我民的赎罪祭」(何西阿书4:8,MT)——祭司们真的吃了chatat,即为百姓的chatat所献的牲畜,并因所吃的正是他们被指派去洁净的那罪而肥胖起来。这一个词,在同一句控词之中,同时装着过犯与其补救之法。

这双重含义正处在一个真实、尚未解决的问题的核心:chatat究竟是「赎罪祭」还是「洁净祭」?两种解读都各自对应着真实的语法与真实的经文。

传统的解读,「赎罪祭」,立足于这礼仪的触发因由与其所成就的果效。触发的是罪人自己的行为(利未记4:2、22、27),而结果是罪人蒙赦免——这是收束全部四个案例的套语(利未记4:20、26、31、35)。这祭关乎罪、因罪而献,并以赦免作结。

另一种解读由雅各·米尔格罗姆(Jacob Milgrom)详加论证,此后许多学者也采纳此说,称之为「洁净祭」,其立足点是血的去向。在本章中,血从未被施用于罪人的身体——它只被抹在圣物之上:祭坛的角与幔子前的空间(利未记4:6、17、25、30、34)。血所洁净的对象是圣所,而不是人。而这同一个三字母词根,在其加强词干中,恰恰意味着「洁净」或「除罪」某一物件——这一含义在三种不同文体中都得到印证。以西结用它指祭坛:ve-chitteta oto ve-chipparta-hu,「你要洁净坛,坛就洁净了」(以西结书43:20,MT)。民数记用它指人:利未人「洁净自己」(va-yitchatte'u,一个加强反身形式,民数记8:21,MT),而被尸体玷污的人则被「除罪」(ve-chitte'o,民数记19:19,MT)。第五十一篇诗篇则把它用在悔罪者自己身上:techatte'eni be-ezov ve-ethar,「求你用牛膝草洁净我,我就洁净」(诗篇51:7,MT)。更贴近的是,在妥拉本身之内,同一个加强动词在祭司职分设立之时洁净了祭坛:授圣职时,摩西奉命ve-chitteta al ha-mizbeach,「你要洁净坛」(出埃及记29:36,MT),他也这样做了——vaychatte et ha-mizbeach,「他洁净了坛」,把血抹在坛的角上(利未记8:15,MT)。被洁净的对象是一件物,而不是一个人,其含义无疑是「除罪、去污」。这种洁净的含义并非译者的猜测,而正是这词根在加强式(Piel)及其反身对应形式希特帕尔式(Hitpael,民数记8:21的形式)中的实际用法。

这是经文证据中真实存在、悬而未决的分歧,而非人为制造的平衡。触发因由与赦免都属于罪人,这一点支持「赎罪祭」之说;但血本身从未触及罪人——它洁净的是圣所的圣物,这一点支持「洁净祭」之说。两种解读都各自对应着真实的语法与真实的经文;二者都不应被当作已成定论的结论来呈现。

最稳妥的描述是二者兼备,而这两种解读的分歧,其实并不像初看时那么大。在这一体系中,罪不仅是一种有待赦免的私人罪咎,它更是一股向内蔓延的污染之力,直指神所选择居住的那个地方。这正是为什么补救之法被施用在它所施用之处——祭坛的角与幔子前的空间,亦即最靠近神同在之处——而不是施用在罪人的皮肤上。罪人蒙了赦免(「赎罪祭」的解读),而他蒙赦免,恰恰是因为他的罪留在圣所上的污秽已被洁净除去(「洁净祭」的解读)。这两者其实是同一个动作:借着洁净被罪所玷污的圣所,来处理罪本身。

同样的词汇,在以西结对未来圣殿的异象中依然在发挥作用。那里,一头公牛被献「作赎罪祭」(以西结书43:19),其血被抹在祭坛的四角上,祭司又被吩咐要「洁净坛,坛就洁净了」(以西结书43:20)——chatat的程序与洁净动词一同出现,被带入了一项将来的先知性条例之中。这是样式的重现,而非应验:是后出的文本,为了自身的礼仪,重新使用了先前律法的语言。

无心所犯之罪——这祭绝不跨越的界线

利未记4章的四个案例,每一个都系于同一个限定词:shegagah(שְׁגָגָה,H7684),意为因过失或不察而犯的罪。这不是一个常见词——在整部希伯来圣经中,仅在18节经文中出现19次——但利未记4章的四个案例全都使用了它(利未记4:2、13、22、27)。这祭针对的是因过失或未能完全知情而犯的罪——即在不知晓事实或诫命的情况下所行的错事,直到事后才被发现——而不是那种任意妄为、举手抗命的悖逆。这行为不必是一次身体上的意外;真正决定其性质的,是知情意图的缺失。会众的案例把这层含义说得最清楚——一件事「隐藏,是会众所不知道的」(ve-ne'lam davar me-einei ha-qahal,利未记4:13,MT),一个错事被行出来,直到后来才被发觉。

希腊文译者对此有同样的理解,并将其进一步引向无知的方向。希伯来文说「无心」之处,利未记4:2的七十士译本写作akousiōs(「非出于己意」),4:13则用agnoēsē(「因不知而」)——都是「不知情」一类的词汇。这种表述方式后来演变为活生生的忏悔语言,我们下文将会看到。

这祭的效力有一道无法逾越的界限,而民数记中的对应律法以最尖锐的措辞划出了这道界限。民数记15:22-29几乎逐字重复了同样的shegagah加赦免的公式——然后,到了15:30-31,律法转而拒绝再向前一步。那「举手」而犯罪的人(be-yad ramah,民数记15:30,MT)——蓄意的、悖逆的、「亵渎耶和华」的——得不到任何祭物的赦免。「那人必被剪除,他的罪孽要归到他身上」(hikkaret tikkaret,karet刑罚的叠用动词形式,民数记15:31,MT)。

利未记4章只涵盖第一类——一件因过失而行、「隐藏、是会众所不知道的」事(利未记4:13)。民数记15:30-31,在对应律法紧接着的下一段中,划出了界线:针对已知诫命的举手蓄意悖逆之罪,完全没有献祭的补救之法。赎罪祭之所以存在,恰恰是因为它不涵盖那种罪。

这一对比是结构性的,而非预表性的——它标出的是整个献祭体系的边界,而不是一个会反复出现的样式。利未记4章的赎罪祭,是为软弱、过失与无知之罪而设。这并不是说,一切蓄意之举都无可补救:紧随其后的赎愆祭(asham)就为某些蓄意的过犯留出了余地——一个人若在寄存物上欺骗邻舍、抢夺或欺压他,或匿藏遗失之物,或起假誓,他仍可献上祭物、作出赔偿,并蒙赦免(ve-nislach lo,「他就必蒙赦免」,利未记6:1-7,MT〔希伯来文本5:20-26〕)。真正没有献祭补救之法的,是那举起的拳头之罪——那蓄意悖逆已知诫命的be-yad ramah,以及自带死刑的当死之罪。这种沉默并非律法中的一个漏洞;而是律法自己划出的边界。

对这道边界最著名的考验,是大卫。他对乌利亚与拔示巴所犯的罪,绝非一时疏忽——那是奸淫与蓄意谋杀(撒母耳记下11-12章),蓄意、悖逆,且是当死之罪,正是祭坛所无法企及的那类罪。没有任何chatat能触及它,他悔改的诗篇也深知这一点。大卫已经恳求神「用牛膝草洁净我」(诗篇51:7,本章的洁净动词),此刻他来到了献祭律法穷尽之处:「你本不喜爱祭物(zevach),若喜爱,我就献上;燔祭你也不喜悦」(诗篇51:16,MT)。他转而献上的,是祭坛所无法供应的那一样东西——「神所要的祭,就是忧伤的灵;神啊,忧伤痛悔的心,你必不轻看」(zivchei Elohim ruach nishbarah,诗篇51:17,MT)。在赎罪祭所不能触及之处,罪人把自己直接投向那唯一能赦免人的神的怜悯之中。

顶点:按身份分级的血,被带入会幕

此处,本章展现出了它的整体架构。利未记4章并非同一个礼仪配上不同牲畜重复四次;而是同一个礼仪的分级——依犯罪者的身份而定,使得那些牵涉圣所本身中保职分的案例,把血带得比其余案例更深地靠近神的同在。

前两个案例在每一处都相同。无论是受膏的祭司犯罪(ha-kohen ha-mashiach,H4899,利未记4:3-12),还是全会众犯罪(利未记4:13-21),所献的祭都相同——一头小公牛——血的礼仪也相同。祭司用指头蘸血,在「幔子前」洒七次(et penei ha-paroket,遮蔽至圣所的幔子;paroket,H6532,利未记4:6、17),然后把血抹在「馨香的香坛的角上」(qarnot mizbach qetoret ha-sammim;qeren,H7161,利未记4:7、18)——那座立在会幕之内的金坛。这是前所未有的。在燔祭与平安祭中,血从未超出院中的铜坛;在此处,血首次被带过门槛,进入圣所本身。

这个数字并非偶然。血被洒七次(sheva),这是献祭律法中反复出现的圆满之数,而且是洒「在耶和华面前」——朝向约柜所在的幔子。这是献祭体系迄今所描述过最完整、最讲究的用血方式,而它专为那两种牵涉圣所本身中保职分的罪而保留。

而且处理方式是彻底的。公牛的皮、肉与污秽之物都被带到「营外」(el michutz la-machaneh)一个洁净之处,全部焚烧(利未记4:11-12、21)。这个短语值得驻足细看,因为它在整个献祭历法的顶点再度出现。利未记4:12的希伯来文——el michutz la-machaneh——与利未记16:27中的用词逐字相同,那里,赎罪日所用公牛与山羊的躯体,「那被带入圣所赎罪之物的血所出自的躯体」,同样被带到「营外」焚烧。凡血进入圣所的赎罪祭,都以同样的方式处理其躯体。

最后两个案例整整降低了一个等级。首领犯罪时(nasi,利未记4:22-26)和平民犯罪时(achat me-am ha-aretz,「国中百姓」中的一人,利未记4:27-35),所用的牲畜更小——首领用一只公山羊,平民用一只母山羊或母羊羔——而且血从不进入会幕。血只被抹「在燔祭坛的角上」(qarnot mizbach ha-olah,院中的铜坛,利未记4:25、30、34),其余的血则倒在坛脚。没有在幔子前洒血,没有香坛的角,没有营外焚烧;祭肉反倒归祭司(参利未记6:26)。

这一结构暗示了一项原则——尽管经文从未明言:一桩罪触及圣所中保职分的程度越深,血就必须洁净得越深入。而这种分级其实是双重的,而不是一个简单的等级阶梯。全会众并不具有任何「职分」,但它的公牛所受的内部礼仪,与受膏祭司的公牛完全相同;首领与平民的差异只在于所用的牲畜,而不在于血的去向。真正把两个「内部」案例区分开来的,是受膏祭司或全会众的罪牵涉了圣所本身的中保职能,因此唯独他们的血才越过门槛,进入圣所。而这种分级并未止步于利未记4章。在赎罪日,血还要再深入一个等级——不仅是在幔子前,而是穿过幔子,直接洒在施恩座之上(利未记16:14-15)。利未记4章从院子攀升到幔子;利未记16章则穿幔而入。

血礼中有一个细节,其分量远超其篇幅所显——因为它会在新约中再度浮现。祭司在幔子前所行动作的动词是nazah(נָזָה,H5137)——洒,具体指用手指轻弹洒血的动作(利未记4:6、17)。这个动词刻意有别于其他祭所用的动词。燔祭与平安祭则用动词zaraq(זָרַק,H2236)把血泼洒在祭坛四围——是抛掷的泼溅,而非洒(利未记1:5)。希腊文译者精确地保留了这一区别:nazah被译作prosranei(源自rhainō词族,「洒」,利未记4:6,七十士译本),而zaraq被译作proscheousin(「倒在四围」,一个不相关的动词,利未记1:5,七十士译本)。赎罪祭标志性的用血动作是「洒」,而希腊文保留了这一区别——新约将在此基础上继续发展。

关于抄本见证,需要说明一点。此处所涉及的前基督教时期希伯来文见证——主要是昆兰利未记古卷4Q25,以及经过整理的死海古卷合成文本——只部分涵盖利未记4章:它们在4:1、4:6、4:12与4:27处保存了经文,但在这些见证中,4:20、4:22、4:31与4:35并无留存。凡可核对之处,它们所印证的多于所争议的——死海古卷在4:12处的读法ve-hotzi et kol ha-par el michutz la-machaneh,与马所拉文本(MT)的辅音文本相符,没有实质性的异文。这只是一条覆盖范围的说明,而非异文研究:在这些较古老的见证尚存之处,并未浮现出任何具有神学意义的差异。

祭司行赎罪,神施赦免

四个案例的每一个都以同样的两句式套语作结,而这套语的语法之中,包藏着整个献祭体系所倚赖的一项区分。利未记4:20确立了这一模式:ve-chipper alehem ha-kohen ve-nislach lahem——「祭司要为他们赎罪,他们就必蒙赦免」(利未记4:20,MT;同样的结尾在4:26、31、35再度出现)。两个动词,两个施动者。

第一个动词是kaphar(כָּפַר,H3722),「行赎罪之礼、遮盖、洁净」——一个常见的祭司用语(在94节经文中出现102次)。它所指名的,是祭司所做的事:他执行礼仪、施用血、成就遮盖。在利未记4章中,祭司自始至终都是这个动词的礼仪施动者——尽管律法在别处也可以让血本身作这个动词的主语:ki ha-dam hu ba-nefesh yekapper,「因为血里有生命,所以能赎罪」(利未记17:11,MT)。

第二个动词是salach(סָלַח,H5545),「赦免」(在45节经文中出现46次),它做了第一个动词从未做过的事:它更换了主语。在希伯来圣经全部46次出现之中,salach的主语——无论是明说出来,还是像此处这样由被动语态所暗示——永远都是神。从来没有一个人用这个动词施行赦免。不是祭司,不是君王,也不是受了亏负的一方。在这个特定意义上的赦免,唯独属于神。

因此,这句结尾套语精确地分配了各自的工作。祭司行赎罪;神施赦免。被动式的ve-nislach(「就必蒙赦免」)指名了一个动作,却没有指名施动者,因为施动者是不言而喻的:祭司可以把血带到祭坛的角上,可以在幔子前洒血,但他不能宣告赦免。那个动词从未交托给他。

这两个词彼此紧密相依,几乎要融为一体,却始终没有合而为一。从统计上看,它们是献祭词汇中彼此最强的搭档——凡kaphar出现之处,salach都是最有可能与之并立的词。然而经文从未把二者混同为一。赎罪是礼仪;赦免是判词。血由人的手来处理;赦免则由神那里降下。

赎罪这个动词并没有被锁在圣所之内。智慧文学能把它转向品格:be-chesed ve-emet yekuppar avon,「因慈爱和诚实,罪孽得以赎清」(箴言16:6,MT)——同一个词根kaphar,如今用作被动式,所指名的不再是一项礼仪,而是活在立约忠诚中的一生。这个祭司用语,拥有了自己的伦理来生。

通向新约的三座桥梁,各自权衡

利未记4章的词汇,不只是描述一项古代的礼仪;这些词汇一旦被译入希腊文,就成了新约用来描述基督之死的语言。但这些关联的强度并不相等,此处的功课是要各自依其本身的分量来权衡,而不是把它们统统压扁成一句「新约应验了赎罪祭」的笼统断言。这里有三座真实的桥梁,还有一处较松散的回响,常被误认作第四座桥梁。

第一座桥梁是最坚固的,因为这一关联是新约自己划出的。希伯来书取用了营外焚烧的处置方式——最直接的是赎罪日的处置(利未记16:27),而利未记4:12、21的赎罪祭公牛也共享这一处置——并把它套用在十字架受难之上:「原来牲畜的血被大祭司带入圣所作赎罪祭(peri hamartias),牲畜的身体却要在营外(exō tēs parembolēs)烧掉。所以耶稣也是在城门外受苦,为要用自己的血叫百姓成圣」(希伯来书13:11-12,TAGNT)。复数的「牲畜」与「大祭司」首先指向的是赎罪日的公牛与山羊,它们的血被带入至圣所,躯体则在营外焚烧(利未记16:27);但同样的规则,在利未记4章的赎罪祭公牛身上早已适用,而希腊文短语exō tēs parembolēs正是七十士译本对michutz la-machaneh的翻译——正是利未记4:12、21中祭司与会众的公牛所受的处置方式。希伯来书指名了这一机制,并把它套用出来:那血被带入内里的赎罪祭,其躯体被带到了外面,而耶稣二者兼是。「这样,我们也当出到营外,就了他去」(希伯来书13:13,TAGNT)。

第二座桥梁是那个洒血的动词。利未记4章标志性的用血动作是nazah,希腊文用rhainō词族来翻译——而正是这同一个词族,承载了新约描述耶稣之血时所用的语言。彼得写到那些蒙拣选、「以致顺服,又蒙耶稣基督血所洒」的人(rhantismon haimatos,G4473,彼得前书1:2,TAGNT)。希伯来书谈到「所洒的血」,「所说的比亚伯的血所说的更美」(haimati rhantismou,希伯来书12:24,TAGNT),又称信徒为那些「心中被洒过,脱离了亏心」而坦然亲近神的人(rherantismenoi tas kardias,希伯来书10:22,TAGNT)。这正是洁净礼仪中所用的洒血动词——幔子前的指头洒血,与洁净大痲疯的礼仪、赎罪日,以及红母牛之水共用同一动词(利未记14章;16章;民数记19章),并与燔祭、平安祭所用的zaraq泼洒动词保持区别——这个动词被带入了对基督之血所成就之事的描述之中,而不是血的一般性泛泛意象。

第三座桥梁是「论到罪」这一成语,而在这里,权衡的精细程度最为要紧。单在利未记4:3一节中,七十士译本就两次写下peri tēs hamartias——「论到罪」——作为赎罪祭的固定专门用语。保罗在罗马书8:3中取用了同样的成语:神差遣自己的儿子,「且为罪(peri hamartias),在肉身中定了罪案」(罗马书8:3,TAGNT)——同样的介词,同样的名词,同样的顺序,这正是许多人把这句话读作「作为赎罪祭」的原因。这里的吻合,是在固定成语的层面,而非逐字对应:利未记4:3带有冠词(peri tēs hamartias),保罗则省去了冠词(peri hamartias)。

这个短语是一个固定成语,而非保罗自创的说法,这一点在新约引用诗篇的地方表现得最为清楚。诗篇40篇列举了神「不喜爱」的祭物——olah va-chataah,「燔祭和赎罪祭」(诗篇40:6,MT)——希伯来书逐字引用了这节经文的希腊文:holokautōmata kai peri hamartias ouk eudokēsas,「燔祭和赎罪祭,是你不喜欢的」(希伯来书10:6,TAGNT),并将其套用于基督一次而永远的自我献祭(希伯来书10:5-10)。利未记4:3的赎罪祭成语,借着诗篇的口,已经先一步传到了新约之中。

正是在这一点上,一个常见的第四种主张出现了过度延伸。哥林多后书5:21说,神「使那不知罪的,替我们成为罪(hamartian)」(哥林多后书5:21,TAGNT)。用词相同——hamartia(G266),正是七十士译本用来指赎罪祭的那个词——意思也相近。但结构不同:这里的hamartia是「使……成为」(hamartian epoiēsen)的直接宾语,受「为我们」(hyper hēmōn)所支配,而不是处在介词成语peri hamartias之内。这是一个真实的词汇关联,也很可能带有赎罪祭的意味——但它并不是罗马书8:3那种完全相同的专门套语,不应被当作与之等同来呈现。同一个词;不同的语法。

在这三座桥梁背后,矗立着希伯来书9章的论证,它把整个逻辑都明白说了出来。若山羊和公牛的血,以及母牛犊的灰,洒在不洁的人身上,尚且叫人成圣,身体洁净,「何况基督的血……岂不更能洁净我们的良心」(希伯来书9:13-14,TAGNT)。利未记4章中洁净圣所的那个洒血动作,在希伯来书中,变成了洁净良心的血——chatat的「洁净」这一解读,被推展到了它最远的边界。

第二圣殿时期的回响

在两约之间的时期,讲希腊语的犹太人持续使用赎罪祭的词汇——并把它延伸到利未记4章从未授权的方向。这些是关于这祭在当时如何被理解的历史见证,而不是与圣经同等权威的教导;保存这些内容的次经在第二圣殿时期备受重视,但并不具有正典的约束力。

最引人注目的延伸出现在马加比二书中。一场战役之后,犹大·马加比募集银钱,送往耶路撒冷,「献上赎罪祭」——prosagagein peri hamartias thysian,与七十士译本完全相同的成语——但他所献的是为死人所献,好叫阵亡的士兵「脱离罪的辖制」(马加比二书12:43-45,次经)。利未记4章对此没有任何授权:它的chatat始终是为一个活着、犯了罪、且能够蒙赦免的罪人而设(利未记4:2)。词汇是借来的;而这一应用——为死人献祭——是妥拉律法从未设想过的第二圣殿时期的发展,在教义上与利未记中的任何内容都截然不同。

便西拉智训则走向另一个方向,把赎罪这个动词伦理化了。七十士译本自身用来表示「赎罪」的祭司用语——exilaskomai——便西拉智训把它应用在的不是献祭,而是行为上:「凡孝敬父亲的,就是为罪赎罪」(便西拉智训3:3,次经),又说「水能熄灭猛烈的火,施舍也能为罪赎罪」(便西拉智训3:30)。同一卷书也坚持,仅有礼仪、却出自错误的手,是毫无价值的:至高者「不喜悦不敬虔之人的供物」,他们再多的祭物也无法赎罪(便西拉智训34:19)。

最后,七十士译本把shegagah表述为无知的这一框架,在忏悔语言中扎下了根。便西拉智训祈求他「无知之罪」(agnoēmata)不要增多(便西拉智训23:2-3),多比传也承认自己「以及无知」所犯的罪(agnoēmata,多比传3:3)——正是利未记4:13中那套「不知情」的词汇,如今转化为个人的祷告。与此同时,玛拿西祷词完全不借助任何祭物,只藉着认罪与悔改来寻求赦免——这是圣殿无法使用时所留下的一条门路,是利未记4章礼仪性中保职能的一个背景对照,而非替代。巴录书则恰恰相反:被掳的百姓送银子到耶路撒冷,「买燔祭和赎罪祭」——holokautōmata kai peri hamartias,正是利未记4:3的那个成语——并买香,献在坛上(巴录书1:10,次经)。在那里,认罪与献祭并肩而立,而非彼此相争。

结语:血所触及之处

利未记4章把献祭体系从甘心之礼转变为必献之需。此前的三种祭是随心而献的;赎罪祭之所以被献上,是因为罪已经发生,必须得到处理。它的逻辑精确,构造严谨:一桩因无知或软弱而犯的罪(shegagah),一套依犯罪者身份而分级的礼仪,以及——首次——被带过院中祭坛、进入会幕、洒在幔子前、抹在香坛角上的血。职分越高,血所触及的就越深,因为职分越高,污秽所渗透的也就越深。而每一个案例都以同样的方式作结:祭司行赎罪,神施赦免。

无论这祭最恰当的名称是「赎罪祭」还是「洁净祭」,它所做的都是同一件事——藉着洁净被罪所玷污的圣所来处理罪,好让圣洁的神能够继续住在不圣洁的百姓中间。这正是新约取用它自身词汇的原因。血被带入内里,躯体被烧于外面;幔子前的洒血;「论到罪」这一成语——这些都是使徒们用来述说十字架所成就之事的固定样式:不是一项预言的应验与被弃,而是一个样式被充满到它的最深处。就连先知们也看见,这两重含义汇流,朝向一次最终的洁净。撒迦利亚应许有一天,「必有一个泉源,为大卫家和耶路撒冷的居民开放」——le-chattat u-le-niddah,「洗除罪恶与污秽」(撒迦利亚书13:1,MT)——罪之词与污秽之词并列而立,过犯与玷污在同一道水流中被洗净。利未记4章用抹在祭坛角上的血所做的事,撒迦利亚看见它最终在一道敞开的泉源中成就,而这泉源正是为那曾经找不到祭物可以赎去其最大之罪的大卫家而开。

公牛和山羊的血能触及圣所;却始终无法真正触及良心(希伯来书9:14)。利未记4章展示了血必须深入到何等程度。新约所宣告的,是血究竟深入得更远。