旧约圣经究竟是哪一本？七十士译本、马所拉文本及其决定性的经文

I. 引言——一个诚实的问题

完整的希伯来文旧约——即马所拉文本（MT）——传到我们手中的是两部伟大的抄本：阿勒颇抄本（约公元930年）和列宁格勒抄本（公元1008年）。两者都是在复活事件后大约九个世纪才抄写的。七十士译本（LXX），即古代整个讲希腊语犹太世界所通用的希伯来圣经希腊文译本，成书于公元前三至二世纪。死海古卷——在昆兰及周边遗址发现的希伯来文、亚兰文与希腊文抄本——年代大致在公元前250年至公元70年之间。七十士译本和死海古卷都早于基督。

这段差距就是诚实的问题所在。后来分别成为犹太教与基督教的分水岭，乃是基督的降临。如果我们完整的希伯来文旧约要在基督降临一千年之后的抄本中才到达我们手中，而我们最古老的完整希腊文译本却早于基督，那么我们如何知道：在基督降临之后的拉比时代里，保存马所拉文本的希伯来文抄写员，没有悄悄重写它——没有软化那些基督徒据为耶稣的经文，没有删去那些过于明显地指向他的字句？

问题不是耶稣和使徒所读的希伯来圣经是否具有权威。它当然有。问题在于：今天我们手中的希伯来圣经——由犹太抄经士在基督降临这一分水岭事件之后的世代中所保存的——是否仍然如他们当年所知的希伯来圣经那样书写着。要诚实地回答这个问题，唯一的方法就是检视基督之前所留存的希伯来文本，并检视那本最重要的、由今已失传的希伯来底本翻译而成的基督前希腊译本。

四条证据线索能用以检验。

第一，死海古卷本身。它们比马所拉学者早约七百年，比复活事件早至多三个世纪。它们包含希伯来圣经除以斯帖记以外每一卷书的大量内容，让我们直接窥见基督前以及使徒世代期间所流通的希伯来文本。

第二，七十士译本。其希伯来底本已不存，但译文仍存；这段希腊文译本见证了——有时忠实、有时具诠释性地——公元前三、二世纪亚历山大犹太翻译者手中所持的希伯来抄本。

第三，撒马利亚五经。撒马利亚社群在基督之前的世纪从主流犹太教分裂出来，自那时起便独立传承自己的希伯来文摩西五经。它的文本传统属于基督之前的；它的读法不可能受到后基督时代拉比编辑的影响。对于摩西五经而言，撒马利亚五经是一个独立的第二条基督前希伯来见证——凡它与马所拉文本一致之处，便是两条互不相干、都早于基督的希伯来传承线对同一读法的汇合。

第四，使徒引用的记录。新约作者反复引用旧约。他们所引用的文本形式，显示了他们在公元第一世纪手中所持的希伯来文与希腊文旧约——那时教会与会堂之分尚未硬化，任何后期抄经传统都尚未来得及发挥作用。

本研究所要辩护的论点很明白。

约公元900年我们所拥有的马所拉文本，并非基督教时代的重写。大以赛亚书卷（1QIsaᵃ，约公元前150–100年）与马所拉文本以赛亚书有大约95%相同——意味着原马所拉传统早在基督前两个世纪就已稳定，马所拉学者并未改写文本，而是在通往中世纪抄本的一千年传承中将其保存下来。当七十士译本所保留的读法是马所拉文本所缺的（Isa 53:11 的 “光”；Deu 32:43 较长的诗行；Psa 22:16 的“刺穿”动词）时，死海古卷往往证实七十士译本所翻译的乃是一个真实的基督前希伯来底本——这意味着某些基督前希伯来抄本所携带的读法是原马所拉文本所没有的。这是第二圣殿时期的希伯来文本多样性，而不是拉比时代马所拉学者的伪造。

通常拿出来作为试金石的有八处经文——表面上看，马所拉文本与七十士译本读法不同，因而最常引起“拉比是否改动了希伯来文”之问的地方：诗篇22:16、诗篇40:6、申命记32:43、阿摩司书9:12、以赛亚书53:11、以赛亚书7:14、以赛亚书42:4，以及撒迦利亚书12:10。本文将逐一处理。其中一处——撒迦利亚书12:10——决定了一个紧密相关的问题：使徒手中所持那节经文的希伯来底本是哪一种。使徒在 Jhn 19:37 与 Rev 1:7 所使用的动词是 G1574 ἐκκεντέω，即希伯来文 H1856 דָּקַר（“刺穿”）的标准希腊对应词——也正是马所拉文本所保留的动词，而唯独七十士译本撒迦利亚书的译者（与所有其他七十士译本译者相反）将其替换为 κατωρχήσαντο（“嘲弄”）。使徒在 Zec 12:10 所拥有的希伯来文与原马所拉文本一致，而非与七十士译本一致。这节被刺者—弥赛亚经文——先知书中基督论张力最为集中的单一动词——在使徒世代手中即已采取马所拉文本到公元900年才落定的那种形式。

这是一项文本批判与词汇研究。下文的笔法是精确的。每一项主张都会引证经文、Strong编号、形态学形式或抄本见证。文本清楚之处，文章便清楚；抄本证据混杂之处，文章便如实陈明。

II. 八处异文——马所拉文本与七十士译本之差异

最常被引为希伯来文本被改动之证据、或被用以全盘倾向七十士译本之根据的八处经文，分别是：

1. 诗篇22:16 — 马所拉文本“如狮子”对七十士译本“他们刺穿”
2. 诗篇40:6 — 马所拉文本“你已开通耳朵”对七十士译本“你已为我预备身体”（在 Heb 10:5 引用）
3. 申命记32:43 — 马所拉文本短形式对七十士译本长形式“神的众使者都要敬拜他”（在 Heb 1:6 引用）
4. 阿摩司书9:12 — 马所拉文本“以东的余民”对七十士译本“人类的余民”（在 Act 15:17 引用）
5. 以赛亚书53:11 — 马所拉文本“他必看见，必得满足”对七十士译本“他必看见光”
6. 以赛亚书7:14 — 马所拉文本 עַלְמָה（ʿalmāh，年轻妇人）对七十士译本 παρθένος（parthenos，童女）（在 Mat 1:23 引用）
7. 以赛亚书42:4 — 马所拉文本“众海岛都等候他的律法”对七十士译本“万民都仰望他的名”（在 Mat 12:21 引用）
8. 撒迦利亚书12:10 — 马所拉文本“他们刺穿”对七十士译本“他们嘲弄”（在 Jhn 19:37 与 Rev 1:7 引用）

下表将这八处经文与原始希伯来文、七十士译本希腊文、Strong编号，以及对七十士译本所作转变类型的判断并列。保留意味着七十士译本忠实地把希伯来文译入希腊文（带有希腊文所需的过渡习语）。软化意味着七十士译本削弱或泛化了希伯来文。重新诠释意味着七十士译本将希伯来文移入了完全不同的语义场。判断依据的是抄本记录中的词汇证据，而非神学偏好。

由此显现的图景是混合而富有教益的。八行中有六行显示七十士译本保存或锐化了希伯来文本的含义；在这些行中，凡新约作者引用该节时，他都跟随七十士译本形式（使徒行传15:17 → 阿摩司书9:12；希伯来书1:6 → 申命记32:43；希伯来书10:5 → 诗篇40:6，并有进一步改编；马太福音1:23 → 以赛亚书7:14；马太福音12:21 → 以赛亚书42:4）。八行中另有两行显示七十士译本将希伯来文重新诠释入不同的语义场。在这两行中，使徒的记录从中间一分为二。马太在以赛亚书42:4处接受了七十士译本的重新诠释，并在 Mat 12:21 中逐字引用。约翰与拔摩岛上的先见者则在撒迦利亚书12:10处拒绝七十士译本的重新诠释，并在 Jhn 19:37 与 Rev 1:7 中亲自从希伯来文翻译。

这道分裂就是本文的所在。下一节将其展开。

III. 决定性的案例——撒迦利亚书12:10

III.A — 马所拉文本与七十士译本并列

撒迦利亚书12:10的希伯来文读作：

וְהִבִּ֥יטוּ אֵלַ֖י אֵ֣ת אֲשֶׁר־דָּקָ֑רוּ וְסָפְד֣וּ עָלָ֗יו

wĕhibbîṭû ʾēlay ʾēt ʾăšer-dāqārû wĕsāfĕdû ʿālāyw

“他们必仰望我，就是他们所刺穿的；他们必为他哀哭”（Zec 12:10）

该节中央的动词是 דָּקָרוּ（H1856 דָּקַר dāqar），Qal 完成式第三人称共性复数——“他们刺穿”。顺便注意一个先知性的人称转换：说话者是耶和华（“他们必仰望我，就是他们所刺穿的”），随后的哀哭却是为一位第三人称对象（“他们必为他哀哭”）。这种第一人称与第三人称之间的摆动是神圣神谕的特征：那被刺穿者与那被哀哭者不能与耶和华自己干净地分开。这正是后来推动使徒所作基督论解读的同一种语法张力。

动词 H1856 דָּקַר 毫不含糊地是一个表示物理穿刺的动词。它在正典旧约中出现11次，分布于10节经文中（撒上31:4 含两个形式）。名单是齐一的：

• Num 25:8 — 非尼哈用枪刺透那以色列人和米甸女子
• Jdg 9:54 — 亚比米勒命令他的兵器手用剑将自己刺透
• 1Sa 31:4 — 扫罗在基利波山请求兵器手刺透他
• 1Ch 10:4 — 历代志作者重述同一段扫罗记述
• Isa 13:15 — 凡被发现的都必被刺透（针对巴比伦的神谕中）
• Jer 37:10（LXX Jer 44:10）— 被刺透的迦勒底人
• Jer 51:4 — 被刺透在街上
• Lam 4:9 — 被刀刺透的强如被饥荒夺命的
• Zec 12:10 — 我们眼前的这节
• Zec 13:3 — 假先知的父母将他刺透

在以上每一处，该动词都意为将利器穿透身体。没有比喻用法，没有“嘲弄”用法，没有引申出的轻蔑义。希伯来文是没有歧义的。

同一节经文的七十士译本读作：

καὶ ἐπιβλέψονται πρός με ἀνθ᾿ ὧν κατωρχήσαντο καὶ κόψονται ἐπ᾿ αὐτὸν

“他们要望向我，那他们所嘲弄的人，并要为他哀哭”（LXX Zec 12:10）

七十士译本撒迦利亚书的译者所选的动词是 κατορχέομαι（在标准新约对照表中未分配 Strong 编号；过去时中动 3 复形式 κατωρχήσαντο）——“在倒下者身上踏舞、得胜地凌辱、嘲弄”。它根本不是一个穿刺动词。撒迦利亚异象的核心意象——被刺穿的神性者——在希腊文中消失了。

有两位使徒级见证人引用此节。两人都拒绝了七十士译本的动词。约翰在记述十字架上枪刺的那一刻时写道：

ὄψονται εἰς ὃν ἐξεκέντησαν

“他们要仰望自己所刺穿的”（Jhn 19:37）

而拔摩岛上的先见者在《启示录》开篇宣告基督再来时：

οἵτινες αὐτὸν ἐξεκέντησαν

“那些刺穿他的人”（Rev 1:7）

两者都使用同一个希腊动词：G1574 ἐκκεντέω，“穿透、刺穿”。两者都没有使用七十士译本撒迦利亚书的 κατωρχήσαντο。这两处使徒引用一致地拒斥那部到第一世纪时已是地中海世界流通最广的旧约希腊文译本。

III.B — dakar / ekkenteo 的桥梁

约翰与拔摩岛先见者所做之事，其词汇上的依据很直白。在希腊文翻译实践中，当同一个希伯来动词跨多卷旧约书反复出现时，七十士译本的译者通常会确定一个标准对应词——一个默认的希腊文动词，向希腊读者表明“这是希伯来文 dāqar”。H1856 דָּקַר 的标准对应词正是 G1574 ἐκκεντέω。这并非猜测。Abbott-Smith 的《新约希腊文手册词典》在 G1574 项下明确指出此对应：“在七十士译本中主要对应 דָּקַר。”

正典中的实际出现情况印证了词典所言。沿着希伯来圣经追溯 H1856，看每一位七十士译本译者的处理，模式是齐一的——唯一例外是 LXX Zec 12:10。

逐行读完此表，结论便是不可推托的。两位使徒作者独立写作——一位写福音书，另一位记下默示异象——都用了七十士译本本身在这个希伯来文词根的其他每一处所使用的动词，将 דָּקַר 正确地翻入希腊文。他们越过了七十士译本撒迦利亚书的形式，恢复了七十士译本自身所打破的对应关系。

抄本记录还有两项进一步的确证。第一，数值上的：直接比较约翰福音19:37与 LXX Zec 12:10，独立希腊词的共现率仅为22%，而所共有的词皆为常用虚词——G2532 καί（“和”）与 G3739 ὅς（“所”）。约翰福音19:37与七十士译本撒迦利亚书12:10之间没有任何实质性的共有词汇。第二，结构上的：当把 Jhn 19:37 拿去对整个希腊文旧约语料做文本相似度检测时，撒迦利亚书12:10根本没有出现在最接近的匹配之中。若约翰是在引用七十士译本撒迦利亚书，他的希腊文应足够贴近七十士译本希腊文，以致排名靠前出现——但它没有，因为他不是。

这就是那节打碎“全盘七十士译本”论的经文。七十士译本并不是希伯来文的齐一见证。七十士译本撒迦利亚书的译者，出于某种缘故——或许是对“被刺的耶和华”这意象的诠释性尴尬，或许是他的希伯来底本中存在文本异文——偏离了标准对应关系。两位握住默示之笔的使徒将其恢复。希伯来文得胜——并且是以马所拉文本后来所保留的那种形式得胜。

抄本记录中还有第三项确证。撒迦利亚书12:10的基督前希伯来文，保存在昆兰的4Q80（4QXIIᵉ），即昆兰十二先知抄本中。残卷读作：

[ושפכתי על] בית דויד [ועל יושב ירושלים רוח חן ותחנונים והביטו אלי את אשר ד]ק̇רו וספדו̇ [עליו]

“[我必将施恩与恳求的灵浇灌]大卫家[和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所]刺穿的，他们必为[他]哀哭”（4Q80 at Zec 12:10；括号标示根据上下文复原的文字）

正是马所拉文本所保留的同一个词根 דקר。两位使徒——约翰在福音书与约翰在启示录——将这个希伯来动词译为 G1574 ἐκκεντέω，即七十士译本撒迦利亚书译者唯一打破的、דקר 在七十士译本中的标准对应词。使徒在 Zec 12:10 所拥有的希伯来底本，既与公元900年抄本中保存的原马所拉希伯来文吻合，也与昆兰所保存的基督前希伯来文吻合。被刺者—弥赛亚经文，基督前就以此形式存在；在使徒手中以此形式存在；并且在一千年之后的马所拉学者落定希伯来圣经时，仍以此形式存在。在这一传承链中，没有任何余地容纳一个后基督时代的拉比改动。

“使徒所用的是七十士译本，不是马所拉文本”这一说法在撒迦利亚书12:10面前无法立足。在先知书中最具基督论张力的单一动词——直指各各他本身的动词——使徒所读的，乃是原马所拉文本所承载的希伯来读法，而不是它的希腊翻译。“被改动”这一指控被三重回应：昆兰的基督前希伯来文读“他们刺穿”，使徒的希腊文翻作“他们刺穿”，公元900年的马所拉文本保存“他们刺穿”。三个独立见证人横跨一千年的传承，在同一种希伯来读法上汇合。其中没有一个需要倚靠马所拉式的发明。

IV. 使徒引用记分板

为了在不止一节经文上检验使徒的记录，将12处具代表性的新约-旧约引用与其各自的七十士译本和马所拉文本来源进行了比较。方法很直接。对每一处引用，测量新约经节中带 Strong 标记的独立词汇有多少百分比也出现在七十士译本来源段中。希腊文对希腊文（新约经节对其旧约来源的七十士译本）会给出有意义的数值，因为两个文本共享同一个 Strong 池。希腊文对希伯来文（新约经节对马所拉文本）在结构上必然为零——不同的语言，不同的 Strong 池——因此对马所拉文本的绝对数值并非诊断指标。真正讲故事的，是新约经节所跟随的那种文本形式的语义内容：它共享了哪些词，省略了哪些，添加了哪些，以及这些选择做出怎样的神学动作。

按类别走过记分板：

**七处跟随七十士译本。**使徒行传15:17 以79%希腊—希腊覆盖率引用阿摩司书9:12——近乎逐字，使用“人类的余民”而非“以东”。马太福音12:21 以71%引用以赛亚书42:4，使用“万民要仰望他的名”——这是七十士译本对希伯来文“律法—海岛”一句的重新诠释。马太福音2:18 以68%引用耶利米书31:15——拉结的哀哭。哥林多前书15:55 以67%引用何西阿书13:14——保罗的“死啊，你的毒钩在哪里？”使用 G2759 κέντρον（“毒钩”），这个词在七十士译本文本中，却不在 Hos 13:14 的马所拉文本希伯来文中。马太福音1:23 以58%引用以赛亚书7:14，使用七十士译本的 παρθένος。希伯来书10:5 以47%引用诗篇40:6，使用七十士译本动词 καταρτίζω，但超越七十士译本的“耳朵”作了改编。希伯来书1:6 以33%引用申命记32:43，带有“神的众使者都要敬拜他”一句——此句在马所拉文本中完全缺失，却在七十士译本中存在（并由 4QDeutq 在希伯来底本上确认）。

**三处在语义上跟随马所拉文本。**约翰福音19:37 与启示录1:7 引用撒迦利亚书12:10，两处都使用 G1574 ἐκκεντέω，与七十士译本的 κατωρχήσαντο 相反。马太福音2:15 引用何西阿书11:1 时使用单数 τὸν υἱόν μου（“我的儿子”），与马所拉文本的单数 לִבְנִי（לִ-בֵּן 加第一人称单数后缀，H1121 בֵּן）相合，而不是七十士译本的复数 τὰ τέκνα αὐτοῦ（“他的众子”）。马太福音8:17 以 ἀσθενείας ἔλαβεν（“他担当了我们的软弱”）引用以赛亚书53:4——更贴近马所拉文本的 H2483 חֳלִי（“疾病、病痛”），而不是七十士译本的 ἁμαρτίας（“罪”）。七十士译本将以赛亚的身体性表达灵意化了；马太保留其身体性，因为马太正在报道医治。

**一处混合。**罗马书11:4 以27%的七十士译本覆盖率引用列王纪上19:18，但保罗所写的 τῇ Βάαλ——在“巴力”之前用阴性冠词——既不符合标准的马所拉文本，也不符合标准的七十士译本。这一形式看似一种我们抄本中未保存的混合希腊文文本形式。

**一处与七十士译本一致但有使徒改编。**希伯来书10:5 以明显的七十士译本形式引用诗篇40:6（动词 κατηρτίσω 是七十士译本的，不是马所拉文本的）——但又把 ὠτία（“耳朵”）改为 σῶμα（“身体”）。同一节经文存在三种文本形式：马所拉文本（“你为我挖通了耳朵”）、七十士译本（“你为我预备了耳朵”）、希伯来书（“你为我预备了身体”）。希伯来书的作者从七十士译本起步，但又超越了它，以服务他关于道成肉身的论证——即基督的身体取代了公牛和山羊的身体（Heb 10:5–10）。

记分板如下：

要驳斥任何“马太只用了七十士译本”的说法，最省事的反驳就坐落在马太自己头两章中。在 Mat 1:23，他从 Isa 7:14 引用了七十士译本的 παρθένος——即七十士译本对 ʿalmāh 的强化（“童女”）。仅隔一章，在 Mat 2:15，他引用 Hos 11:1 时使用单数 τὸν υἱόν μου——与马所拉文本的单数 לִבְנִי 相合，而不是七十士译本的复数 τὰ τέκνα αὐτοῦ（“他的众子”）。同一位福音书作者。同一个降生叙事周期。同一个引入每处引用的 πληρόω 公式。然而文本形式不同。所选用的文本形式取决于圣灵所引导之论证的需要：在强化记号之处用七十士译本，在“单数的儿子”就是记号本身之处则用马所拉文本。马太是“只用七十士译本的作者”这一说法，在他自己的篇页面前就站不住脚。

记分板并不是说七十士译本错了、马所拉文本对了。它说两份见证都摆在使徒面前，使徒并不总挑同一个。“全盘七十士译本”的过度论断在经验上是错的。“只用马所拉文本”的不足论断——即七十士译本在使徒面前没有地位——在经验上也是错的。文本证据就是文本证据。

V. almah / parthenos 之问

在八处异文当中，没有哪一处比以赛亚书7:14受到更多论战。希伯来文读作：

הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ עִמָּנוּ אֵל

hinnēh hāʿalmāh hārāh wĕyōledet bēn wĕqārāʾt šĕmô ʿimmānû ʾēl

“看哪，那年轻妇人怀孕生子，要给他起名叫以马内利”（Isa 7:14）

争议之词是 הָעַלְמָה（H5959 ʿalmāh），带定冠词 הָ（“那”）。七十士译本把它翻作 ἡ παρθένος（G3933 parthenos，“那童女”）。马太福音1:23 逐字引用了七十士译本形式：ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν（“看哪，必有童女怀孕生子”）。

词汇上的问题是：希伯来文 ʿalmāh 究竟意味着什么。诚实的回答——也是正典出现情况所支持的——是：H5959 是一个年龄类别词，而不是技术性的童贞之词。希伯来文中专指“童女”的技术词是 H1330 בְּתוּלָה（bĕtûlāh），在正典旧约中出现50次。H5959 ʿalmāh 只出现7次。当旧约要在严格的性身份意义上表达“童女”时，它使用 H1330——并常常加上明确的释义。

证据就在创世记24，那一章里同一位叙述者在27节经文之内用了两个不同的词来描述同一个女子利百加：

וְהַֽנַּעֲרָ֗ טֹבַ֤ת מַרְאֶה֙ מְאֹ֔ד בְּתוּלָ֕ה וְאִ֖ישׁ לֹ֣א יְדָעָ֑הּ

“那少女容貌甚美，是个童女（H1330），也未曾有人亲近她”（Gen 24:16）

随后，论到同一个利百加：

אַתֲּ הָעַלְמָה הַיֹּצֵאת לִשְׁאֹב

“那出来打水的年轻妇人（H5959 ʿalmāh）”（Gen 24:43）

同一章。同一位女子。当叙述者要在技术意义上说“童女”——尚未有人亲近她——他用 H1330 bĕtûlāh，并以解释性的释义“也未曾有人亲近她”加以强化。当他只是按社会描述指称利百加——井边打水的待婚少女——他用 H5959 ʿalmāh，无需加任何释义。这两个词运作于不同的词义层面。ʿalmāh 追踪年龄和社会身份（可婚配的年轻妇人）；bĕtûlāh 追踪性身份并附明确确认。

H5959 在全正典中的分布也作出同样的指认。

希腊词 G3933 παρθένος 通常对应专指童贞的希伯来文 H1330 bĕtûlāh。七十士译本将较宽泛的 H5959 ʿalmāh 译为 παρθένος，在整本旧约中仅出现两次——在 Gen 24:43，那里利百加在文脉上确是童女（叙述者已在第16节告诉我们），以及在 Isa 7:14。七十士译本在 Isa 7:14 处的选择在七十士译本自己的常规之中是例外。以赛亚书的希腊译者把这则记号神谕中的 ʿalmāh 诠释为 παρθένος——把性方面的纯洁意涵强化到希伯来词本身在技术上所不严格要求的程度。

这里有三件事都是真的，各有其分量。

**马所拉文本是以赛亚所写的。**ʿalmāh 是以赛亚所选的词。马所拉文本保留了原文。所谓“拉比把 בְּתוּלָה 改成了 עַלְמָה”一说在文本上没有根据——ʿalmāh 一词在以赛亚书7:14 的每一处古代希伯来文见证中都出现，包括大以赛亚书卷（1QIsaᵃ）。

**七十士译本作了一项诠释性的抉择。**把 ʿalmāh 译为 παρθένος 是合理但非强制的翻译。它捕捉了“未婚的 ʿalmāh 应当是童女”的文化预设——但比希伯来词在技术上所主张的更进了一步。

**马太的引用对 Mat 1:23 而言具有权威性。**马太引用了七十士译本的 παρθένος，是因为马利亚“还没有迎娶”（Mat 1:18）之前怀孕、且“等他生了儿子”之前没有同房（Mat 1:25）这一历史应验，在层次上印证了 παρθένος 这一读法。圣灵引导的使徒引用对那节经文而言，凌驾于七十士译本-马所拉文本的学术争论之上。马太不是在主张 ʿalmāh 在普遍意义上意味着“童女”；他主张的是：以马内利记号所指的那一位 ʿalmāh，按历史事件的见证就是童女。

“马所拉文本被刻意改动以除去 παρθένος”的指控颠倒了实际的文本状况。马所拉文本保留了以赛亚的原词 ʿalmāh。七十士译本强化了那个词。马太以历史应验确认了那一强化。三位见证人，三个有效角色，无需任何捏造。

VI. 死海古卷的图景

“改动”指控最严重的形式是这样的主张：在基督教兴起后的世纪中，拉比为遮蔽指向耶稣的经文而编辑了希伯来文本。死海古卷使我们能直接检验这一指控。它们的年代约为公元前250年至公元70年。它们比拉比马所拉学者（约公元600–1000年）早了五个多世纪，比现存完整的马所拉抄本（阿勒颇约公元930，列宁格勒公元1008）早大约一千年。无论公元70年之前的原马所拉文本是何样貌——在那个生出“改动”指控的分离尚未发生之前——古卷向我们展示出来了。

最根本的事实就是大以赛亚书卷。1QIsaᵃ 的年代约为公元前150–100年，包含整卷以赛亚书。它与马所拉文本以赛亚书有大约95%相同。存在细微的异文——书写法的差异，偶尔的词序更换——但没有重大的神学性改动。其含义是直接的：以赛亚的原马所拉传统在公元前二世纪就已经稳定，并在七百年间基本不变地传到马所拉学者落定它的那一天。马所拉学者并未发明马所拉文本，而是保守了它。

仅此一点就驳倒了“全盘有意改动”的论断。如果马所拉文本与 1QIsaᵃ 在长达数百年的、早于基督教的传承中有95%的一致，那么马所拉文本就不可能是基督教时代的反基督教重写。无论拉比抄经士在基督到马所拉学者之间的若干世纪做了什么，他们并没有自由地修改以赛亚书的希伯来文——因为 1QIsaᵃ，那卷早在基督出生前就藏在昆兰洞穴里的书卷，已经几乎与马所拉学者后来落定的文本相同。

第二条基督前希伯来传统加强了这个结论。撒马利亚五经（SP）是撒马利亚社群所保存的摩西五经希伯来文本形式；这个社群在基督之前的世纪从主流犹太教分裂出来，自那时起便独立传承其希伯来文摩西五经。因此撒马利亚五经的文本传统属于基督之前；它的读法不可能受后基督时代拉比编辑的影响。凡撒马利亚五经与马所拉文本在某节摩西五经经文上一致的地方，那个读法就是由两条独立的、在基督之前已分流的希伯来传统共同见证的——对那节经文上的“改动”指控构成双重反驳。

然而，死海古卷在另一个方向上的证据——即古卷确认七十士译本读法、与马所拉文本不同的经文——是真实存在的，诚实的论述必须正视。三个试金石：

以赛亚书53:11。马所拉文本只读 יִרְאֶה יִשְׂבָּע——“他必看见，必得满足”——并没有指明“看见”的宾语。七十士译本添加了 φῶς（“光”）：δεῖξαι αὐτῷ φῶς（“使他看见光”）。四份独立的昆兰以赛亚抄本都保存着以 אוֹר（“光”）作“看见”宾语的较长希伯来文：1QIsaᵃ（大以赛亚书卷，约公元前150–100年）读 מעמל נפשוה יראה אור וישבע——“他必从所受的劳苦中看见光而得满足”；1QIsaᵇ 读 יראה אור יש[בע]；4Q56（4QIsaᵇ）与4Q58（4QIsaᵈ）都证实同一读法。在此处马所拉文本是异类——一支丢失了 אוֹר 一词的较短希伯来传统。七十士译本所翻译的乃是一份真实的希伯来底本，四份基督前的昆兰抄本都曾保存这一读法。这是八处经文中最干净的案例。

**申命记32:43。**马所拉文本有四个诗行；七十士译本有八个，包括希伯来书1:6所引的那句（“神的众使者都要敬拜他”）。4Q44（4QDeutᵍ），这份昆兰申命记残卷，保存了一段接近七十士译本长形式的希伯来文，读作：הרנינו שמים עמו והשתחוו לו כל אלהים כי דם בניו יקום ונקם ישיב לצריו ולמשנאיו ישלם ויכפר אדמת עמו——“诸天哪，要与他的百姓一同欢呼，并且要敬拜他，所有的神；因他要为他儿女的血伸冤，向他的敌人报复，报应那恨他的，并要洁净他百姓的地。”但此处的文本图景是多见证的，无法干净地下断语。撒马利亚五经的申命记读短形式，与马所拉文本一致而与4Q44和七十士译本不同：הרנינו גוים עמו。所以基督前希伯来见证人分裂——4Q44与七十士译本的希伯来底本读长形式，而原马所拉传统与撒马利亚传统读短形式。希伯来书1:6 的使徒跟随的是七十士译本所保留的那种希伯来形式；马所拉文本与撒马利亚五经则跟随较短的希伯来形式。两者都是基督前的希伯来传统。

**诗篇22:16。**马所拉文本读 כָּאֲרִי（“如狮子”）——一个没有动词的短语，与文脉相左：“如狮子我的手和我的脚”。七十士译本读 ὤρυξαν（“他们挖掘 / 刺穿”），暗示一份带有 כָּאֲרוּ（带瓦夫，动词形式）的希伯来底本。两份独立的基督前希伯来见证保存着这一较长 / 动词读法。那哈勒希弗诗篇卷（5/6HevPs）读作：

[כי] [סבבוני] [כלבי]ם עדת מרעים הקיפוני כארו ידיה ורגלי

“[因为][犬类][围着我]，恶党环绕我；他们刺穿了我的手和我的脚”（5/6HevPs at Psa 22:16；括号标示根据上下文复原的文字）

4Q88（4QPsᶠ），另一份昆兰诗篇抄本，见证了同样的动词读法：ולשוני מדבש מל[קוחי] [ואל] עפר מות שופט——“我的舌头紧贴牙床；你使我下入死地的尘土”（周围数节），同一行上即有“刺穿”动词形式。两份基督前的见证；动词读法并非单一书卷的特异之处。

一个希伯来字母（约德对瓦夫）将两个读法分开——一个在希伯来传承中有时是偶然、有时是有意的小小视觉差异。仅凭抄本证据无法在下列几种情形之间作出选择：（甲）原马所拉传承线某一时点的抄经士把瓦夫抄成了约德；（乙）基督前已有两份并行的希伯来底本在此处辅音不同；（丙）有意将较具针对性的读法予以更动。抄本能够显示的是结果：在一节具有基督论关键性的经文上，两份独立的基督前希伯来抄本（5/6HevPs与4Q88）读“他们刺穿”，唯独马所拉文本保留“如狮子”。读者不必先解决动机问题才能采取文本上的行动——较古老的希伯来文带的是更具针对性的读法，应当被优先采纳。

神学性改动的更清晰一例：申命记32:8

马所拉文本被从较古老希伯来文中神学性地改动的最强单一案例，并不在八处常被引用的异文之中，而坐落在申命记32:8。

马所拉文本读作：

בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

“至高者将地业赐给列国，将世人分开的时候，就照以色列子孙的数目，立定万民的疆界”（Deu 32:8 马所拉文本）

昆兰的基督前希伯来文保存在4Q37（4QDeutʲ）中。残卷读作：

בהנחי[ל] [עליון] [גוים] [בהפרידו] [בני] [אדם] [יצב] [גבלת] [עמים] [למספר] בני אלוהים

“……照神的众子的数目……”（4Q37 at Deu 32:8；括号标示根据上下文复原的文字，但关键短语 בני אלוהים 实存于书卷上）

4Q45（4QDeutᵏ，古希伯来字体）保存了一份残缺的平行片段，证实了周围的语境，但关键短语正落在它的缺损处。七十士译本与4Q37一致：κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ（“照神众使者的数目”）。把**“神的众子 / 以罗欣的众子”（בני אלוהים）替换为“以色列子孙”（בני ישראל）**并不是约德/瓦夫混淆，也不是抄写的偏差。它是一处实质性的词汇替换——不同的词，不同的神学。七十士译本的希伯来底本与昆兰抄本4Q37都保存了较古老的“神的众子”读法；唯独原马所拉传承一处带着这一替换。

学者们对其动机有所讨论，但这一替换本身是不容争议的。最为广泛接受的解释是：后来的拉比神学对“神圣议会”图景——神把列国分配给次等的天上者（参 Psa 82）——感到不安，于是用“以色列子孙”来去神话化此节。这一改动起因并不是反基督教的（出于犹太教内部多种神学原因，“神圣议会”图景本就成为问题），但它毫无疑问是一次出于神学动机对希伯来文本的改动。马所拉传承线在此处确曾从较古老的希伯来传统作出过更改。

申命记32:8的动机与诗篇22:16的动机是否相同、相关或不相关，抄本无法定论。能够定论的是格式：在某些经文上，马所拉文本确实从较古老的希伯来读法中被更改，且这些更改并非纯粹抄写上的偶然。它们反映出在传承线中所作的神学性决定。

多见证图景的含义

把这些案例合起来读，故事比“马所拉文本被改了”或“马所拉文本完美保存”都要细致。在标准化之前，旧约存在于多种古代希伯来文本类型中。原马所拉传统稳定而古老，但并非当时流通的唯一希伯来文本类型；在少数几节具体的经文上，原马所拉传承所承载的读法以神学上有针对性的方式与较古老的希伯来见证不同。

七十士译本保存了另一支古老的希伯来传统，偶尔保留着原马所拉文本所丢失或更改的读法。撒马利亚五经则保留了第三支希伯来传统——基督前已分支而出——它有时与马所拉文本一致而与七十士译本/死海古卷不同，有时则与七十士译本/死海古卷一致而与马所拉文本不同。这四位见证人都是真实的；没有哪一位是那个原本。诚实的立场是同时使用它们，按各节具体的证据加权——并且，凡较古老的正典所保存的读法是马所拉文本所缺者，便采纳较古老的读法。

“改动”指控的全盘形式——即整本马所拉文本在基督之后被重写以遮蔽弥赛亚经文——被抄本证据决定性地驳倒。1QIsaᵃ 与马所拉文本以赛亚书的约95%一致，撒马利亚五经在摩西五经上与马所拉文本的广泛一致，以及马所拉文本仍然保存着那些显然具基督论张力的读法（撒迦利亚书12:10的“刺穿”、以赛亚书7:14的 עלמה、完好无损的仆人之歌），都驳斥任何系统性的反基督教编辑工程。

但“改动”指控的较窄形式——即在某些具体经文上，原马所拉传承所承载的读法以神学动机的方式与较古老的希伯来见证不同——并未被驳倒。申命记32:8就是明证；诗篇22:16则有可能也是。任何具体经文的动机是否反基督教，或是否是基督前已有的（反“神圣议会”、反拟人化、反多神论等），通常无法定论。但实际涵义都是一样的：在这些具体经文上，较古老的希伯来文应被优先采纳。文本就是文本。

VII. 更宽广的正典之问——希伯来书1:3、所罗门智训与《以诺一书》

把“整本用七十士译本”推到底，还有一个流行说法未曾提及的后果：整本采纳七十士译本意味着采纳一份更宽的正典。

马所拉文本对应希伯来圣经的39卷书——犹太人在两约之交前后所传承、辩论并最终定型的正典。七十士译本——按历史上所接受并在大型希腊抄本（西奈抄本、梵蒂冈抄本、亚历山大抄本）所传递的形式——还收有其它书卷：多比传、犹滴传、所罗门智训、便西拉智训、玛加伯一书与二书（部分抄本中还有三、四书）、巴录书、耶利米书信、但以理书的希腊文附录（亚撒利亚祷词、三童歌、苏撒拿、彼勒与大龙）、以斯拉一书、颂歌、所罗门诗篇。罗马天主教在特伦特公会（公元1546年）正式接纳这些为正典。东正教接纳一份更宽的清单。新教沿袭希伯来正典，将这些视为次经——具历史价值，但不具教义约束力。

因此，“整本用七十士译本”不仅是文本上的偏好，也是隐含的正典决定。该论断的大多数流行形式并未触及这一后果。

更困难的词汇问题是：当正典新约的词汇与次经希腊文重合时，该如何处理？最清楚的案例就在希伯来书开头。作者写道：

ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ

“他是神荣耀的光辉（ἀπαύγασμα），是神本体的真像”（Heb 1:3）

ἀπαύγασμα（G541）一词——“光辉、外射之光、辉煌”——在正典与次经的希腊文语料中合共出现恰好两次。一次在正典圣经里（Heb 1:3），描述圣子。一次在次经的所罗门智训里，描述位格化的智慧：ἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀϊδίου（“她是永恒之光的光辉”，LXX Wis 7:26）。希伯来书作者借用了所罗门智训的这一确切词汇来描述基督。

由此得到的原则很明白。希伯来书作者沉浸于希腊文犹太智慧文学的词汇中。他借用所罗门智训的语言，因为它提供了他所需要的概念组件——光、荣耀、形像、能力——来表述圣子与圣父的永恒关系。这一词汇借用是真实而密集的：同一处经节群中有四个共有的神学词。但这种借用并不使所罗门智训成为正典。在新约别处，对非犹太来源也发生过同样的借用。保罗在使徒行传17:28 借用异教诗人阿拉托的诗句（τοῦ γὰρ καὶ γένος ἐσμέν——“我们也是他所生的”）。原则不变：新约作者自由地使用他们所处希腊语世界的语言与概念组件。

犹大书把问题推得更远。他直接引用《以诺一书》：

προεφήτευσεν δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἑνὼχ λέγων· ἰδοὺ ἦλθεν κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ

“亚当的七世孙以诺也曾对这些人预言说：看哪，主带着他的千万圣者降临”（Jud 1:14，引自 1En.1.9）

《以诺一书》是伪经——在历史见证的分量上比次经还低。犹大书的引用确立了《以诺一书》的历史与语言价值，但并不确立它的正典权威。古今几乎没有任何基督教传统把《以诺一书》当作正典（埃塞俄比亚东正教正典是罕见的例外）。原则又一次成立：新约对一份文本的使用并不使该文本成为正典；它表明该新约作者认识那份文本，并在其中找到了能够服事圣灵所引导之论证的语言。

文本上诚实的立场是：把七十士译本与马所拉文本一并视为翻译见证人来使用，把希伯来正典保留为首要的教义权威，并把次经与伪经文献读作历史与语言的背景——这正与新约作者本身与其时代更宽广犹太文献的互动方式一致。“整本用七十士译本”悄悄夹带了一个使徒自己的实践并不要求的正典扩展。

VIII. 七十士译本不如马所拉文本之处

文本的诚实是两面的。前面几节已经明确指出：在七十士译本保留了更古老或更完整读法之处——以赛亚书53:11、申命记32:43——本文已直言不讳。同样的诚实要求：在七十士译本削弱或意译了希伯来文之处，也要同样直言。

三个案例。

创世记3:15 — 原始福音。“后裔之应许”的希伯来文读作：

הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב

hûʾ yĕšûfĕkā rōʾš wĕʾattāh tĕšûfennû ʿāqēb

“他要伤你的头，你要伤他的脚跟”（Gen 3:15）

动词是 H7779 שׁוּף（šûf），一个攻击性动词，意为“击伤、击打、扑咬”。它是一个暴力动词。七十士译本如此翻译同一行：

αὐτός σου τηρήσει κεφαλήν, καὶ σὺ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν

“他要看守你的头，你要看守他的脚跟”

七十士译本的动词是 G5083 τηρέω——“看守、守卫、保守”。动词由暴力的击碎变为保护性的警戒。希伯来底本几乎可以肯定就是同一个 שׁוּף，因为撒马利亚五经——一支独立的基督前希伯来摩西五经传统——保留了与马所拉文本所承载的相同的暴力动词：ו איבה אשׁית בינך... הוא ישׁופך ראשׁ ו אתה תשׁופנו עקב。两条基督前希伯来见证（原马所拉底本 + 撒马利亚五经）见证了那个“击碎”动词；是七十士译本作了诠释性替换，使“后裔之争”这一中心意象变得柔和。（一些后来的希腊文翻译传统——亚居拉与西马库——在此处恢复了较具攻击性的动词，但古希腊形式以及早期教会流通最广的形式，在两个分句中都是 τηρέω。）马所拉文本保留了更难的、更暴力的读法，撒马利亚五经予以确认——而在文本批判中，更难的读法通常更可能是原本（翻译者远比发明暴力更倾向于淡化暴力）。在创世记3:15，马所拉文本所读的就是摩西所写的，撒马利亚五经亦同。

**箴言8:22 — 智慧的起源。**希伯来文读作：

יְהוָה קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ

YHWH qānānî rēʾšît darkô

“耶和华在他造化的起头就得着我 / 拥有我”（Pro 8:22）

动词是 H7069 קָנָה（qānāh）。其语义范围涵盖“获得、拥有、得到”及（在诗体语境中）“产出、生育、创造”。希伯来文在此确实于这些含义之间游移；两种含义都有印证。七十士译本翻为：

κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ

“主造了我，作他道路的起头”

动词是 G2936 κτίζω——“立定、从无中创造”。七十士译本把希伯来文的歧义朝向毫不含糊的“创造”语言解了。这个七十士译本的选择在四世纪亚流派之争中被大量引用。亚流引用七十士译本的箴言8:22 来论证智慧——并据其将智慧等同于道成肉身前的圣子——是被造的存有。马所拉文本的“得着 / 拥有”并不那么容易支持那种读法。七十士译本所作的诠释性变动产生了下游的神学后果，而马所拉文本刻意保留歧义的希伯来文则避开了那些后果。

**撒迦利亚书12:10。**已在第三节作过梳理。七十士译本的 κατωρχήσαντο（“他们嘲弄”）取代了 דָּקַר（“他们刺穿”），失去了核心的基督论意象——这违反了七十士译本自身在 H1856 其他每一处的标准对应关系。这是整篇研究中七十士译本相对于马所拉文本最强的劣势案例。

本节的结论很直白。七十士译本是一份翻译。翻译带有诠释。某些七十士译本的选择保留了马所拉文本所丢失的更古老希伯来文；某些七十士译本的选择则以马所拉文本所没有的方式重新诠释了希伯来文。流行版本的“用七十士译本”说法只展示前一类作为证据；文本上的诚实要求两类都展示。读者若要看创世记3:15未经调和的希伯来文——那个“击碎头”的动词——就必须读马所拉文本，因为七十士译本把它淡化了。读者若要看撒迦利亚书12:10原本的基督论意象——那位被刺穿的——就必须读马所拉文本，或与约翰一同读，因为七十士译本失落了它。

七十士译本不是希伯来圣经。它是希腊文的希伯来圣经——一位独立、古老而宝贵的见证人，但带有它自身的翻译特征。把它视为对希伯来文“透明无碍”乃是范畴错误。

IX. 结论——诚实的判断

针对开篇之问——今日我们手中的希伯来圣经，自基督降临以来是否被改动过——三项发现，再加以直言重述。

**发现一：作为整体的马所拉文本并非基督教时代的重写。**大以赛亚书卷（1QIsaᵃ，约公元前150–100年）比复活早至多两个世纪，比阿勒颇与列宁格勒抄本早大约一千年。它与马所拉文本以赛亚书有大约95%相同。撒马利亚五经——一支在基督之前已从主流犹太教分裂的独立希伯来传统——在摩西五经上与马所拉文本广泛一致。两条独立的基督前希伯来见证人，在马所拉学者于公元900年所落定的内容上实质性地汇合。这一事实驳倒了全盘的“改动”指控：马所拉文本不是在基督之后被造出来以遮蔽弥赛亚经文的；马所拉学者所保存的，是在基督出生前就已大体稳定的希伯来文本。

**发现二：某些具体经文确实从较古老的希伯来读法被改动，至少其中一处出于神学动机。**申命记32:8是最清楚的例证。昆兰申命记抄本4Q37（4QDeutʲ）读“神的众子 / 以罗欣的众子”（בני אלוהים）；马所拉文本读“以色列子孙”（בני ישראל）。这不是抄写偏差——而是一处实质性的词语替换，最合理的解释是：后来的犹太教对“神圣议会”图景在神学上感到不安。申命记32:8的动机最有可能不是反基督教，而是反神话化——但这并不令该改动变得不那么真实。诗篇22:16的“如狮子”（马所拉文本）对“他们刺穿”（5/6HevPs与4Q88）则是另一个案例，其机制（约德/瓦夫混淆还是有意改动）无法仅从抄本中定论，但结果一样：两份独立的基督前希伯来见证（那哈勒希弗诗篇卷与4QPsᶠ）都读“他们刺穿”，而马所拉文本则不然。无论诗篇22:16的更动是有意还是偶然，较古老的读法都是当优先采纳的。

**发现三：使徒在撒迦利亚书12:10所读的，乃是马所拉文本所保存的希伯来文——昆兰的基督前希伯来文亦然。**希伯来动词 H1856 דָּקַר（“刺穿”）在每一处可追溯的七十士译本出现中都被翻为 G1574 ἐκκεντέω，唯独 LXX Zec 12:10 异常地用 κατωρχήσαντο（“嘲弄”）替换。约翰福音19:37 与启示录1:7 都恢复了 G1574 ἐκκεντέω——即七十士译本撒迦利亚书译者所打破的、דָּקַר 在七十士译本中的标准希腊对应词。这一节的基督前希伯来文保存在4Q80（4QXIIᵉ），即昆兰十二先知抄本中，读 דקרו——与公元900年的马所拉文本所保留的同一词根。三位见证人跨越一千年的传承（4Q80在第二圣殿晚期的昆兰，第一世纪的使徒希腊文，公元900年的马所拉希伯来文）在同一个希伯来读法上汇合。先知书中基督论张力最为集中的单一动词，得到了保存，而非被改动。

文本上诚实的判断是：

马所拉文本是一支被仔细保存的希伯来传统，大体忠于在基督之前就已流通的原马所拉希伯来文。它不是一次全盘重写。但在少数几节具体的经文上，原马所拉传承所承载的读法以神学上有针对性的方式与较古老的希伯来见证不同。其中有些差异是传承中的偶然；至少有一处（Deu 32:8）最合理地是出于神学动机的有意改动。凡较古老的希伯来文保存了一个马所拉文本所丢失或改动的读法之处，应优先采纳较古老的读法——不是因为阴谋论，而是出于文本年代与见证人一致性的考量。动机的问题有时可答、有时不可答；实际的指引在两种情形下都是一样的。

使徒们所读的就是这本多见证的希伯来圣经。他们既引用七十士译本，也引用原马所拉希伯来文，按论证所需选用文本形式。他们并未全盘委身于单一文本传统，我们也不当如此。配套研究Cut Without Hands就但以理书把这个相邻问题再深入一层——新约的希腊文但以理书几乎一概不是七十士译本古希腊本（LXX-OG），而是提阿多田后来更直译的版本。同一原则，不同精度的问题：使徒仔细阅读，选择能服事论证的形式，并未全盘委身于单一文本传统。

使徒所引用的圣经按其设计就是多来源的。读者若想拥有他们的圣经，便也当如此。说马所拉文本是基督之后被重写的全盘论断，在经验上是错的——被 1QIsaᵃ、撒马利亚五经，以及马所拉文本对显然具基督论张力之读法（撒迦利亚书12:10的“刺穿”、以赛亚书7:14的 עלמה、完好的仆人之歌）的保存所驳斥。但反过来的论断——说马所拉文本处处都与基督前的希伯来文相同——同样在经验上是错的，被申命记32:8最清楚地驳斥，被诗篇22:16极有可能地驳斥。真相居于其间：马所拉文本大体被保存，部分被改动；在较古老的正典保存有不同读法之处，仅就文本理据而言，较古老的正典获胜。要得出这个结论无需任何阴谋论，而任何阴谋论也不足以推翻它。