以色列是我的长子

出埃及记第三章以一个名字结束；第四章以一个疑虑开始。神已将他的名字אֶהְיֶה（ehyeh，「我必是」）和随之而来的使命赐给摩西——去见法老，带领我的百姓出来（出埃及记3:14-17）。摩西回应了一个贯穿整章的反对意见：「他们必不信我」（וְהֵן לֹא־יַאֲמִינוּ לִי，ve-hen loʾ-yaʾaminu li，出埃及记4:1）。这个动词是אָמַן（ʾaman，H539，「信、信靠、坚定」），它框定了整章的首尾。它以摩西在第1节的恐惧开头，以第31节叙述者的判定结束——וַיַּאֲמֵן הָעָם，「百姓就信了」。这两极之间的一切都是对这个疑虑的回答：三个旨在产生信心的神迹，五个反对意见被一个应许所回应，一个以长子之名作出的宣告使对抗充满了致命的赌注，以及路途中的一次血的行动预演了这个宣告所注定要产生的逾越节。这一章是呼召与对抗之间的枢纽，其论点在于：摩西所怀疑的信心，恰恰是神的神迹所要产生的。

一、疑虑与框架：「他们必不信」（出埃及记4:1）

אָמַן（ʾaman，H539）在全书正典中出现106次，分布在100节经文中，其中八次出现在出埃及记的七节经文里——这个词汇群集中在第四章，在第1、5、8（两次）、9和31节回响。在每个差遣动词中，形式都是使役主动态（hiphil，希伐耳语态）：将某事视为坚定，即信靠。它在正典中最重要的先例是创世记15:6，那里记载亚伯拉罕「信了耶和华」（וְהֶאֱמִן בַּיהוָה，ve-heʾemin ba-YHWH，H539，使役主动态），这信便算为他的义——同样的词干，同样的结构。因此，摩西在第1节的恐惧并非无谓的：信心是盟约始终依赖的枢纽，而他被差去的，是一个他确信会拒绝给予信心的百姓。

这个框架是整章的脊梁。摩西说「他们必不信」（4:1）；神以神迹回应，其明确目的是「使他们信」（לְמַעַן יַאֲמִינוּ，4:5）；叙事最终报告这个疑虑是没有根据的——「百姓就信了」（4:31）。恐惧与结果之间的差距，就是这章以其结构本身所作的神学论证：神所设计的神迹完成了摩西所担心无法完成的工作。这条线索也向前延伸。同样的动词记述了以色列在红海边的信心——「他们信了耶和华和他的仆人摩西」（出埃及记14:31）——并在神应许百姓在西乃山聆听他之后将「永远信」时再次出现（出埃及记19:9）。从摩西私下的恐惧开始，这个词成为衡量这个民族与其神之间关系的反复标准。

二、三个神迹：被设计的信心工具（出埃及记4:2-9）

神以三个神迹回应这个疑虑，而非以论辩，这三个神迹是经过设计的。它们有意地逐步升级，每一个都是前一个失败时的备案。这个逻辑在经文中明确陈述：「他们若不信你……他们就必信后一个神迹。他们若不信这两个神迹……你就从河里取些水」（出埃及记4:8-9）。这三个神迹从一件外在的物件，到对摩西自己身体的审判，再到预演将要击打埃及的灾祸。

第一个神迹将摩西的杖（מַטֶּה，matteh，H4294——一个在全书正典252节、205段经文中出现的词，其中27次在出埃及记）变成蛇（נָחָשׁ，nachash，H5175），摩西从蛇面前逃跑（出埃及记4:3-4）。H5175是一个罕见的词——在全书正典中仅出现31次，分布在28节经文中，在出埃及记中只出现两次——但它每次出现都很有份量。它是伊甸园中的蛇（创世记3:1），也是摩西后来高举在竿子上的铜蛇，「被咬的人一望这铜蛇就活了」（民数记21:8-9），这个形象被耶稣接用：「摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来」（约翰福音3:14）。亚伦在法老面前重用这根凭据杖（出埃及记7:9-12），因此这个神迹站在一条正典不断回归的链条的头部。

第二个神迹转向内部：摩西的手「像雪一样患了大麻风」（מְצֹרַעַת כַּשֶּׁלֶג，metsoraʿat ka-sheleg，H6879），然后得到恢复（出埃及记4:6-7）。动词צָרַע（tsaraʿ，H6879）本身也很罕见——在全书正典中仅出现20次，分布在18节经文中，出埃及记4:6是该书中唯一的出现。它在一个关键时刻再次出现：当米利暗挑战摩西独特的地位时，她「患了大麻风，像雪一样白」（民数记12:10），同样的affliction，同样的措辞，现在成了对那件摩西的神迹所认证之事的审判。

第三个神迹是最严重的，因为它是一个预演。摩西要从尼罗河取水，浇在旱地上，「你从河里所取的水，倒在旱地上，就必变作血（דָם，dam，H1818）」（出埃及记4:9）。דָּם是全书正典中「血」这个词，出现360次，分布在295节经文中。这里的神迹很小——旱地上的一把河水——但它是第一个灾祸的种子，当时「尼罗河里的水全变成血了」（出埃及记7:20）。尼罗河的选择不是随机的：它是埃及的生命之源，也是法老曾命令将每个希伯来男婴抛入其中的那条河（出埃及记1:22）。埃及之水变血这个神迹，本身已经是一个裁决。

将这三个神迹联系在一起的不是奇观，而是一个反复出现的目的词，数据证实了这一点。אוֹת（ʾot，H226，「神迹」）和אָמַן（ʾaman，H539，「信」）在全书正典中恰好同时出现于四节经文——而且全部都在摩西五经中。其中三次在这里，在出埃及记4:8（两次）和4:9。第四次是一个反转。

H226 אוֹת（神迹）和H539 אָמַן（信）在正典中恰好同时出现于4节经文——出4:8-9的三次，加上民14:11。圣经中没有其他段落将它们配对。出埃及记4章的神迹不是为了打动人的奇观；它们是被设计的信心工具。民14:11是证明这一点的控诉：以色列见过每一个神迹，却仍然不信。

第四次出现封印了这个要点。在加低斯，全部神迹序列完成之后，耶和华问摩西：「这百姓藐视我要到几时呢？我在他们中间所行的一切神迹，他们还不信我（לֹא־יַאֲמִינוּ בִי，H539），要到几时呢（אֹתוֹת，H226）？」（民数记14:11）。那两个词在这里设计信心工具，如今成了控诉的语言。神迹从来不是装饰；它们是信心本应由此而来的途径，而不信的悲剧，恰恰是用它所忽视的那些神迹来衡量的。

三、「我必与你的口同在」：回应各种反对意见（出埃及记4:10-17）

神迹并没有结束摩西的反对；反而引发了新的一个。「我本来不是能言之人……我拙口笨舌」（כְבַד־פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן，kevad-peh u-khevad lashon，出埃及记4:10）。这是摩西在受差遣过程中提出的第四个反对意见——在「我是什么人？」（3:11）、「他的名字叫什么？」（3:13）和「他们必不信」（4:1）之后——它引出了这一章最重要的答案。反对意见的核心是口，פֶּה（peh，H6310），回答也以口为中心：「谁造人的口呢？……岂不是我耶和华吗？现在去吧！我必与你的口同在（אָנֹכִי אֶהְיֶה עִם־פִּיךָ，ʾanokhi ehyeh ʿim-pikha），指教你所当说的话」（出埃及记4:11-12）。

这个动词是אֶהְיֶה（ehyeh，「我必是」，H1961）——神在上一章赐为他的名字和应许的那个词。这是ehyeh序列的第三部分，本系列第三篇研究已完整追踪，这里应当对照那个背景来理解，而非重复论证。在荆棘旁，神曾说אֶהְיֶה עִמָּךְ，「我必与你同在」（出埃及记3:12），然后以אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה，「我是自有永有的」（出埃及记3:14）作为自己的名字。现在同一个词从整个人缩小到摩西所说正在失灵的那个器官：「我必与你的口同在。」那个作为同在应许的名字，成为言语的应许。ehyeh在这章出现两次——一次在4:12，一次在4:15——两次都与口相连。

因为反对意见没有在此停止。摩西请求神「打发别人去」（出埃及记4:13），这是第五个也是最后一个反对意见——就是激怒了神的那个：「耶和华的怒气向摩西发作（וַיִּחַר־אַף，va-yichar-ʾaf，H2734）」（出埃及记4:14）。动词חָרָה（charah，H2734）与将要描述神在金牛犊事件中震怒的词相同，那里在一章中连续出现四次（出埃及记32:10、11、19、22）。神在怒气中所作的让步是亚伦：「不是有你的哥哥利未人亚伦吗……他要替你对百姓说话，他要作你的口（יִהְיֶה־לְּךָ לְפֶה，yihyeh-lekha le-feh），你要作他的神（תִּהְיֶה־לּוֹ לֵאלֹהִים，tihyeh-lo le-ʾElohim）」（出埃及记4:15-16）。

这是先知结构以最纯粹的形式陈述。亚伦说出摩西的话；摩西对亚伦而言「如神」。这与申命记为先知职分所规定的安排相同：「我必将当说的话传给他，他要将我一切所吩咐的都传给他们」（申命记18:18，原文中「口」为פֶּה，H6310）。先知（נָבִיא，naviʾ，H5030）是说出他人话语的口，摩西和亚伦在这里所示范的关系，两章之后被明确阐释——「我使你在法老面前作神，你的哥哥亚伦作你的先知（נְבִיאֶךָ，H5030）」（出埃及记7:1）。摩西无法说话这个反对意见，反而成了先知职分得到定义的场合：话语不源于说话者；说话者是口，而神「与」口同在。彼得将这个摩西式的模式直接运用于他的听众，引用了神必兴起「一位先知像我」——「你们要听从他」（使徒行传3:22，引用申命记18:15-18）的应许。

四、「以色列是我的儿子，我的长子」（出埃及记4:21-23）

这一章在此转折。神给摩西最终的指示，其中包含一句将统治本书其余部分——乃至整个正典其余部分的话。摩西要告诉法老：כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל，「耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子」（beni bekhori Yisraʾel，出埃及记4:22）。这是正典中神第一次称以色列为他的儿子，也是他第一次称任何人为他的长子——而背景不是一个盟约仪式，而是对一个外邦君王的外交最后通牒。

这个词是בְּכוֹר（bekhor，H1060，「长子」），在全书正典中出现122次，分布在100节经文中，其中20次在出埃及记；在以色列的律法中，长子承受双份的产业（申命记21:17）。但是神的所有格宣告——神称某人为「我的长子」——则要罕见得多。在希伯来圣经中，它恰好出现于三节经文：这里的出埃及记4:22，再次出现于诗篇89:27论到大卫后裔，以及耶利米书31:9论到以法莲。这个称号不是散落各处的；它被刻意地放置，三次，带着深思熟虑的分量，而在基督降世之前完成的七十士译本（即《圣经》希腊文译本，记作LXX）将三处都用同一个词翻译——πρωτότοκος（prototokos，G4416）——同一个词，新约将要用来称呼耶稣。

这张图表所呈现的轨迹，是经文刻意建立的。在出埃及记4:22，长子是团体性的——整个国家。在诗篇89:27，同样的所有格宣告落在一个单一的王室人物身上：「我也要立他为长子（בְּכוֹר，H1060），为地上诸王之首」，是对大卫后裔所说的。在耶利米书31:9，它落在以法莲身上——「以法莲是我的长子」——出现在应许复兴之民的新约神谕中（耶利米书31:31-34）。这个称号从整个国家迁移到王族血脉，再到复兴盼望中的代表性支派，七十士译本（LXX）以同一个希腊词πρωτότοκος（G4416）贯穿三处。这个词在整个七十士译本中出现133次，分布在108节经文中；在新约中，其承重用法有六次——「一切创造物的长子」（歌罗西书1:15）、「从死里复活的长子」（歌罗西书1:18）、被天使敬拜的「长子」（希伯来书1:6）、「长子所组成的会众」（希伯来书12:23）、「在许多弟兄中作长子」（罗马书8:29），以及「死者中的长子」（启示录1:5）。团体性的称号最终安息于一个人身上。

这个宣告不只是荣誉性的；它充满了力量。一旦以色列被称为「我的长子」，将要结束本书的威胁就已经说出：「我告诉你，叫我的儿子走，好事奉我（וְיַעַבְדֵנִי，ve-yaʿavdeni，H5647）。你若不肯叫他去，我就把你的儿子、你的长子（בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ）杀了」（出埃及记4:23）。这是同态复仇——以眼还眼——在一个灾祸尚未降临之前就已宣告。第十个灾祸，埃及长子之死，在第四章就已指明，在摩西甚至还没有到达埃及之前。当它来临——「埃及地所有的头生子……都死了」（出埃及记11:5；12:29）——它执行的是第四章开始时就已宣判的刑罚。

威胁之下的动词是עָבַד（ʿavad，H5647，「服事、劳作」），它在出埃及记中出现31次，追溯了整本书的运动。以色列首先被迫服事法老——「他们使以色列人苦役以苦待他们」（出埃及记1:13）。在荆棘旁，神重新定义了目的地：「你们要在这山上事奉神」（出埃及记3:12）。现在对法老的要求直接命名了这个转移：「叫我的儿子走，好事奉我」（出埃及记4:23）。出埃及不是从服事到自由，而是从一个主人到另一个主人——从服事法老到服事耶和华。而且因为长子赎回礼仪将明确回溯到这里——「凡头生的儿子，我都赎回来」（出埃及记13:13、15），其中13:15明确回顾埃及长子死亡的那夜——4:22的宣告是以色列自己的长子被分别为圣这一做法生长出来的种子。

第二圣殿时期恰恰按照经文的框架来理解这一点。次经《所罗门的智慧书》（正典之外，但作为希腊语犹太人理解其圣经方式的见证）说，在长子灾祸中，埃及「失去了他们的长子，承认（ὡμολόγησαν）了这个民族是神的儿子」（《智慧书》18:13）：埃及长子之死回应了「以色列是我的儿子，我的长子」这个宣告。而指向个体长子的轨迹已经在萌动——次经《所罗门诗篇》以神的「长子、独生子」（πρωτότοκον μονογενῆ υἱόν，《所罗门诗篇》18:4）来称呼以色列，这段文字走向「他的受膏者」。这些不是与圣经同等地位的权威；它们是证据，证明正典中的这个称号在新约之前，已经被感受到是在向将要最终命名的那个人伸延。

五、「我从埃及召出我的儿子」：文本精确性要点（何西阿书11:1；马太福音2:15）

长子之子的宣告有一处在新约中被直接引用的下游经文，它取决于一个必须精确陈述的文本区别。何西阿以出埃及记4:22的语言回顾出埃及：כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי，「以色列年幼的时候，我爱他，就从埃及召出我的儿子来」（何西阿书11:1）。关键词是最后一个：לִבְנִי（li-vni，「我的儿子」）——单数。马所拉文本（MT，即马所拉希伯来圣经文本）全篇读为单数。

何西阿书11:1的七十士译本（LXX）则不然。希伯来文读「我的儿子」之处，希腊文读τὰ τέκνα αὐτοῦ，「他的众子女」——复数，且是第三人称。希腊译者理解了团体性的含义（以色列作为一个民族），并通过使用复数将其明确化。这很重要，因为这节经文的走向关系重大。马太记载孩童耶稣从埃及归来，写道：「这是要应验主借先知所说的话，说：『我从埃及召出我的儿子来（ἐξ Αἰγύπτου ἐκάλεσα τὸν υἱόν μου）』」（马太福音2:15）。这个词组是单数——τὸν υἱόν μου，「我的儿子」。马太遵循了希伯来文的读法，而非七十士译本的希腊文读法。这是新约引文与马所拉文本一致而与希腊文翻译相左的情形之一，而这个一致性正是要点所在：马太需要单数，因为他的主张是个体耶稣重演了团体之子的出埃及。

因此，这条链条是紧密的，可以在经文本身的词语中追溯。出埃及记4:22称以色列为神的儿子、他的长子。何西阿书11:1在出埃及时回望那个儿子的身份——「我从埃及召出我的儿子来」——保留了单数。马太福音2:15引用那个单数并将其用于耶稣，就是那位下到埃及又被召出来的儿子。对于国家所说的话，在那位代表国家的人身上成全了，出埃及记4:22的长子称号找到了它个体性的承担者。

六、血的新郎（出埃及记4:24-26）

然后出现了律法书中最奇特的场景之一。摩西正在回埃及的路上，「在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他（וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ，va-yevaqqesh hamito，出埃及记4:24）」。语法是直接的：刚刚差遣摩西的那一位，现在寻求他的死亡。西坡拉所作的回应是理解这段经文的关键。「西坡拉拿一块燧石（צֹר，tsor，H6864），割下她儿子的阳皮，丢在摩西脚前（וַתַּגַּע，va-taggaʿ，H5060），说：『你真是我的血郎了（חֲתַן דָּמִים，chatan damim）』」（出埃及记4:25）。第26节重复了这个公式，并提供了原因：「因为受了割礼（לַמּוּלֹת，la-mulot）」。

这节经文承担了全部重量的两件事，第一件是动词。西坡拉没有用普通的盟约动词מוּל（mul，H4135）——那个在创世记17章割礼章节中用了十五次、并在出埃及记只出现于12:44和12:48的词——来「行割礼」。她用的是כָּרַת（karat，H3772）。כָּרַת不是一个中性的切割词。它是立约的动词——「立约」（即「切约」）——也是盟约刑罚的动词。创世记17:14陈明了整个场景所预设的律法：「凡心中未受割礼的男丁，就是没有受割礼的，必从民中剪除（וְנִכְרְתָה，ve-nikhretah，H3772），因他背了我的约。」一个未受割礼之子的刑罚是被剪除——כָּרַת。西坡拉通过切割——כָּרַת——来化解这个刑罚。她用刑罚的动词来执行满足刑罚的行动。选择כָּרַת而非מוּל并非偶然；它是整个情节逻辑所依赖的枢纽。

这节经文所承担的第二个重量是死亡逻辑本身，而它完全由创世记17:14提供。为什么耶和华要寻求杀害他刚刚差遣的那个人？因为摩西有一个尚未接受盟约记号的儿子——律法规定这样的人要被「剪除」。这次攻击不是任意的；它是一个已陈明刑罚的激活。即将要求法老释放耶和华盟约之子的调解人，在他自己的家中存在着违约，而这个违约是致命的。西坡拉在没有任何指示的情况下把握了这一点。她凭着经文从未说她被教导过的盟约知识行动——这段经文中最令人瞩目的细节——她通过执行律法所要求的那个行动来解除威胁。这个场景的放置具有结构性意义：它位于长子威胁（4:22-23）和摩西到达埃及（4:27-31）之间。在拯救者能够要求释放神的长子之国之前，他自己的儿子必须先带上盟约记号。

她所说的短语חֲתַן דָּמִים（chatan damim，「血的新郎」）在全书正典中是独一无二的。词语חָתָן（chatan，H2860，「新郎、女婿」）在全书正典中出现20次，分布在19节经文中，在其他地方它通常带有喜乐的意味——「新郎喜悦新妇」（以赛亚书62:5）、「新郎和新妇的声音」（耶利米书33:11）、太阳「像新郎出洞房」（诗篇19:5）。只有在这里它与血相连，也只有在出埃及记的这一处——4:25和4:26——חָתָן才出现，该书中别处再无。燧石本身也几乎同样稀有：צֹר（tsor，H6864）在全书正典中恰好出现于两节经文——这里，以及以西结书3:9，那里它比喻先知坚定如铁的额头。这个场景是用最罕见的词汇构建的，其中心短语将血带入了婚姻的语言。

这就是较古老见证之所以重要的最有力理由，因为这节经文正是文本传承发生分歧之处。马所拉希伯来圣经直白地读道，耶和华寻求杀摩西（出埃及记4:24）。七十士译本（LXX）软化了这一点：那里是「主的使者」（ἄγγελος κυρίου）遇见他。而一部次经作品——完全在正典之外的玛加比二书时代末世文学——《禧年书》，将攻击者称为「玛斯提玛王子」，一个对抗性的天使（《禧年书》48:2-4）。较难的读法是马所拉文本的读法，而较难的读法应当优先：比起解释为什么有人会把「天使」硬化为「耶和华」，更容易解释的是抄写者将「耶和华寻求杀他」软化为「天使」。希腊文和《禧年书》的重述，是两次调解希伯来文毫不退缩地陈述的神圣暴力的尝试，它们见证了第二圣殿期犹太教对这个难题感受有多深——但它们不能推翻这一点。

在第26节，较古老的希伯来文确定了这件事。一部死海古卷——一部比完整马所拉文本抄本早约一千年的基督降世前希伯来文见证——保存了חֲתַן דָּמִים，「血的新郎」这个公式，以及解释性的לַמּוּלֹת，「因为受了割礼」，与马所拉文本完全一致。希腊文翻译将这个谜语般的公式解释了开来，而基督降世前的希伯来文逐字确认了它。这个奇特的短语不是后来的讹误；它是我们所拥有的最古老的读法。

第二圣殿背景阐明了西坡拉为何如此行动。在安提阿古的逼迫下，割礼成了一个关乎死亡的事：「叫婴孩受割礼的母亲」被处死，婴孩挂在她们的颈项上（玛加比一书1:60-61）——这是一个次经史料，作为历史而非圣经有其价值，记载了一个对那个民族而言，盟约记号字面上是生死攸关之事的时代。对于在那个世界中成长的读者，西坡拉的本能并不晦涩：盟约家庭中未受割礼的儿子是一个处于刑罚之下的生命，割礼之血就是介于他与死亡之间的东西。

这恰恰是逾越节要扩展的逻辑。出埃及记4:24-26和出埃及记12:22-23的逾越节指示共享三个承重动词——取（לָקַח，H3947）、触（נָגַע，H5060）和血（דָּם，H1818）。在出埃及记4章，西坡拉取了燧石，割去阳皮，用血触摸他的脚，称这个行动为「血的新郎」。在出埃及记12章，家庭取了牛膝草，用羔羊的血触抹门框，「耶和华必越过那门」（出埃及记12:23）。割礼之血在一个单独的夜晚化解了一个家庭的死亡威胁；逾越节之血化解了以色列每个家庭同样的威胁——没有任何未受割礼的男性可以吃逾越节的食物（出埃及记12:44、48）。新约以同样的话语命名那个夜晚：因着信，摩西「守了逾越节，行了洒血的礼，免得那灭长子（τὰ πρωτότοκα，G4416）的临近他们」（希伯来书11:28）——信心、血、灭命者和长子汇聚于一节经文。

七、「百姓就信了」（出埃及记4:27-31）

这一章在它的疑虑开始的地方结束，并将其反转。亚伦在「神的山」与摩西相遇（出埃及记4:27）；摩西将一切告诉他；他们一起聚集长老，亚伦说了众话，摩西「在百姓眼前行了那些神迹」（出埃及记4:30）。然后是回答第1节的判定：וַיַּאֲמֵן הָעָם，「百姓就信了」（va-yaʾamen ha-ʿam，H539，出埃及记4:31）。那个以摩西的恐惧在章首打开的动词——「他们必不信我」——以既成事实关闭了本章。神迹做到了摩西担心无法完成的工作。

他们信心的根据被精确地给出：「因为他们听见耶和华眷顾（פָּקַד，paqad，H6485）了以色列人，看见了他们的苦难（רָאָה אֶת־עָנְיָם），就低头下拜」（出埃及记4:31）。他们信了，因为神已经眷顾和看见——这与荆棘异象场景所建立的神圣观看相同（出埃及记3:7）。

于是第四章完成了这个呼召。第1节的疑虑被第31节的信心回应；神迹不是奇观，而是那信心的工具；摩西不能说话的反对意见成了先知之口的宪章；而在中心矗立着将要治理此后一切事情的宣告——「以色列是我的儿子，我的长子」。这句话在任何灾祸降临之前就已武装了出埃及的赌注，在第四章就指明了将要结束出埃及的灾祸，并发动了一个称号，它将从国家，到君王，到复兴的余民，直到新约将它安置于一个人身上。黑暗路途中的血郎是将要使逾越节成为全国性的那个逻辑的第一次演练：血标志盟约地位，血在之处，灭命者就越过去了。这章以恐惧开始，以敬拜结束，那些本不信的百姓，信了。而这个救赎所开始的歌，在正典末尾依然被传唱：在玻璃海旁，得救赎者唱「摩西的歌……和羔羊的歌」（启示录15:3）。